Marx e seu legado de horrores

No momento em que escrevo estas notas, o Produto Interno Bruto brasileiro está sendo avaliado em mais R$ 3 trilhões (à margem o que se opera na sábia economia paralela), 38% dos quais vão diretamente para os cofres do governo e são torrados, em sua quase totalidade, em grossos salários e aposentadorias, propaganda, subsídios e patrocínios, viagens incessantes locais e internacionais, verbas de representação, festas, almoços, jantares, manutenção e custeio da amplíssima máquina burocrática, propinas, doações a fundo perdido, além de mordomias múltiplas - para não falar nas bilionárias e permanentes falcatruas das agências, bancos, ministérios e institutos oficiais.

A justificativa encontrada pela elite política e administrativa do país para gastos tão alarmantes quanto inúteis são os imperativos de se obedecer aos dispositivos constitucionais, traçados pela própria elite, e que impõem um simulacro de deveres para com o “social” – fraude lastreada, na atual temporada, pelo ardiloso programa do Bolsa Família. De fato, aos olhos de todos (se não estiverem tapados), na medida em que crescem de forma galopante as escorchantes tributações sobre os bens e ganhos privados, dos trabalhadores e dos empresários, aumenta o número de “excluídos”, pois uma coisa decorre exatamente da outra: é o “Estado forte” (com suas “empenhadas” elites partidárias e instituições burocráticas em geral) que se apropria, por força da violência legal (e da inércia ou ignorância da população), da riqueza produzida pela sociedade para usufruto diuturno de privilégios.

A grande e inominável sacanagem que a elite política (à esquerda e à “direita”) comete contra o povo brasileiro consiste em não esclarecer alto e bom som quanto à absoluta incapacidade do Estado em solucionar o problema da pobreza e de não o alertar para o fato de que a existência do Estado se fundamenta, por principio, na exploração e escravização da sociedade (daí, a extrema necessidade de tê-lo sob o controle do indivíduo).

Pode-se afirmar, como Hegel, um professor universitário imaginoso e bem-remunerado, que o Estado representa a realidade racional do Espírito absoluto, ou tolerá-lo, no dizer de Roberto Campos, como um mal necessário. Mas, de um modo ou de outro, as medidas paliativas que em seu nome se alardeia, aqui e acolá, bem como as benfeitorias, no campo social, que a toda hora se inventa e proclama - são elas próprias a evidência do malogro.

E aqui entra, mais uma vez, o pensamento de Marx (e afins). Vociferando contra as forças produtivas da sociedade historicamente sedimentada na propriedade privada, na confiança e na solidariedade que os homens cultivam para sobreviver, o irado profeta da trombeta vermelha, por força de um caráter absolutamente egoísta e deformado, fortaleceu como nenhum outro intelectual moderno o mito do Estado (especialmente ditatorial) como instrumento para se chegar à igualdade e à justiça social. Com sua diabólica vocação para vender ilusões e promover discórdias, expressão de injustificada revolta contra uma realidade espiritual transcendente que jamais chegou a entender, ele de fato ajudou (e continua ajudando com a mística do comunismo) a erguer sociedades perfeitamente escravocratas e desiguais, mantidas ora pela mentira e pelo genocídio, ora pelo medo e pelo terror.

Ao cabo de tudo devemos nos indagar sobre a verdadeira razão do prestigio do marxismo na América Latina, levando-se em consideração que as revoluções ocorridas nos últimos 100 anos jamais se deram, conforme previsto por Marx, pelo desenvolvimento das “contradições internas do capitalismo” e menos ainda pela força do “determinismo Histórico”.

Em parte, a pergunta encontra resposta na já mencionada luta campal que grupos, partidos e corporações travam pelo poder, usando como instrumental as mais fantasiosas teorias para legitimar a exploração do trabalho da maioria – o que significa dizer, em última análise, a exploração da riqueza criada pelo trabalhador e pelo empresário por uma minoria ativa de políticos, corporações e tecnoburocratas que usam o Estado (e seu aparato de violência legal) para impor suas vontades e garantir seus privilégios.

No que se refere à outra parte da resposta, tenho dúvidas quanto à capacidade da maioria em enxergar o óbvio ululante, pelo menos até que sinta na própria carne – a exemplo do que ocorreu na ex-URSS e ocorre hoje em Cuba, Coréia do Norte, Vietnã e China – a tirania da nomenclatura em nome da Ditadura do Proletariado - o que, bem avaliado, no Brasil de hoje é um projeto que navega firme e a todo vapor.


Marx contra Proudhon: derrota

Depois da publicação de “O que é a propriedade?”, sabe-se, Marx tentou aliciar Proudhon, por carta, convidando-o a integrar a corriola do Comitê Comunista de Correspondência, base da futura Liga Comunista (sediada em Bruxelas). Mas na carta, em que pese elogiar Proudhon, o “Doutor do Terror Vermelho” não conseguiu disfarçar o caráter virulento e ataca um discípulo deste, Karl Grun (inventor de mais um tipo de socialismo – o “socialismo verdadeiro”), a quem considera um tipo suspeito. Proudhon não apenas recusa o convite, como defende Grun e adverte Marx quanto ao caráter violento e nocivo do seu dogma revolucionário.

Além do mais, para desconforto dos “socialistas científicos”, Proudhon zomba da dialética hegeliana, considerando-a mera pílula-de-miolo-de-pão. Diz ele em “La Guerre et la Paix” (Editora Tops/H. Trinquier. Paris, 2000), obra admirada por Tolstoi e que e o levou a homenageá-la como título do seu romance:

“O equilíbrio instável entre dois termos (tese e antítese), não nasce de um terceiro, mas de sua ação recíproca. A fórmula hegeliana só é uma tríade por prazer ou erro de Hegel, que vê três termos onde só existem dois e que não viu que a antinomia não se resolve. Com o seu sistema, Hegel só chega ao absolutismo governamental, à onipotência, à subalternização dos indivíduos e dos grupos. Pergunto-me se, devido a esta faceta de sua filosofia, Hegel conservou um único partidário na Alemanha”.

E para ampliar o abismo que aprofundou em definitivo a inimizade entre ambos, o anarquista francês cria dialética própria, que rejeita a síntese hegeliana e procura “equilíbrios nas diversidades” e a integração dessas diversidades em “totalidades”. A dialética, que Proudhon chama de “antinômica”, serve como método para a construção do “Sistema de Contradições Econômicas” (Paris, 1846), e permite a um tempo encarar a propriedade como sendo “produto espontâneo da sociedade e a dissolução desta mesma sociedade” ou, o que dá no mesmo, entender que a “propriedade é a liberdade e a propriedade é o roubo”. Como a dialética proudhoniana não admite nenhum tipo de síntese, os elementos antagônicos que movem a história formam “equilíbrios imprevistos” – esses, por sua vez, em permanente estado de ebulição.

Marx acusou Proudhon de nunca ter entendido Hegel, embora ele próprio fosse crítico severo da dialética hegeliana, que achava não passar de mera “manifestação de raciocínio”. Em “Miséria da Filosofia” (1847), resposta ao “Sistema de Contradições Econômicas” (livro que na verdade serve de modelo para “O Capital”), ele dá o troco, à moda da casa, cuspindo no prato que comeu, sem nenhum resquício de respeito ou gratidão. Provavelmente para dissimular a vultosa dívida contraída com o pensamento alheio e esconder a fonte de inspiração em que bebeu, Marx cola na testa de Proudhon a etiqueta de “ideólogo da pequena-burguesia”, a ser repetida indefinidamente pelos acólitos fanatizados. Curiosamente, atribui a Proudhon os seus próprios defeitos, entre eles o de ser um tipo “excessivamente vaidoso” e “pavão prepotente”.

Tudo até aqui levantado não traz nenhuma novidade. A leitura anotada de uma trintena de livros, entre eles os de Marx, poderá levar o interessado a conclusões semelhantes ou parecidas. Na prática, a teoria que envolve o “socialismo científico” de Marx mostrou-se tão pouco científica como qualquer outra e – o que já é lugar comum afirmar – suas “leis”, “tendências” ou “previsões” históricas jamais se cumpriram sequer remotamente. Superado o ciclo do historicismo determinista, e com ele as irrealistas projeções econômicas, os próprios membros da seita trataram de enfiar a viola no saco e partir para a institucionalização da “crítica cultural”, elegendo o infinito conceito da “alienação” como novo objeto de culto. São, por assim dizer, os sanguessugas de Marx, repetindo em bloco o mesmo que o “mestre” fez com Hegel, Feuerbach, Proudhon e tantos outros.

A igreja mais operante dessa nova fauna é, se não já era - ao lado das elucubrações teóricas erguidas pelo templário Antonio Gramsci (1891-1937) em torno da “revolução passiva” -, a Escola de Frankfurt, curiosamente erguida com o dinheiro de Hermann Weil, capitalista e explorador do trigo (e da mão-de-obra barata) argentino. Da cátedra da “Escola”, os seus integrantes mais notáveis (alguns deles filhos de banqueiros e milionários), diante da crescente supremacia do capitalismo, atiram sofisticados petardos contra o que julgam ser a “estrutura dominante“ da sociedade industrial contemporânea. Um dos seus mais destacados mentores, Theodor Adorno (1903-1969) – que morreu de enfarte após uma aluna ter ficado nua na sala de aula para testar o grau de sinceridade do mestre pelas liberdades individuais por ele proclamadas – era taxativo em afirmar (“Dialética Negativa”, 1966), por meio da “ênfase dramática”, que o mundo e as consciências viviam alienados e não tinham mais salvação, apontando a concentração do capital, o planejamento burocrático e a máquina “reificadora” da cultura de massa como forças destruidoras das liberdades individuais (vindo daí, naturalmente, todo o arsenal crítico mais pretensioso contra Hollywood).

Hoje, em pese a suposta derrocada da União Soviética e a queda do Muro de Berlim, além da falência de Cuba e o assentimento da China ao capitalismo de Estado, o “pensamento” de Marx, contra todas as evidências da insensata experiência comunista, permanece ativo e continua a causar estragos e até a apresentar-se como “hegemônico”, sobretudo no espaço retardatário da descarnada América Latina. É puro “non-sense”, mas pelo menos no Brasil é inquestionável a supremacia da dogmática marxista, pois o país tornou-se o espaço vital onde milhares e milhares de militantes esquerdistas, comandada por uma máquina bem-azeitada e nutrida nos fundos públicos (com recursos subtraídos a muque do bolso do trabalhador e dos empresários contribuintes), atuam sistemática e proficuamente dentro do aparelho do Estado, nas cátedras, parlamentos, púlpitos, quartéis, tribunais, mídias, associações civis e militares, sindicatos, prisões, ONGs, palcos, telas e até prostíbulos, com o objetivo único e irreversível de “socializar” a nação. Tal qual uma Cuba ou Coréia do Norte, o Brasil consolidou a imagem de ser uma economia das mais centralizadas do planeta, onde nada se faz sem o beneplácito do governo.

De fato, sob o ditame da mistificação marxista, o Brasil atolou-se na miséria física e espiritual, coisa que trataremos demonstrar no nosso próximo e último artigo sobre “Marx e o pensamento dos outros”.
 

 


Marx e a picaretagem iluminada

 Com o materialismo histórico a tiracolo Marx se propunha não só a exercer alguma influência sobre os destinos do mundo, mas transformá-lo – o que em sua linguagem revolucionária significava, antes, destruí-lo. Desse modo, tal como partiu anteriormente para liquidar com a filosofia, Marx atirou-se contra o mundo da economia burguesa, com ênfase na demolição da propriedade privada e do sistema capitalista de produção. Mas, para atuar na esfera diretamente política, o passo que deu a seguir – ou paralelamente – foi o de se instrumentalizar nas palavras de ordem do ideário político dos reformistas sociais franceses e, com mais empenho, nas cantilenas igualitaristas de Rousseau, Saint-Simon, Fourier e Proudhon.

Foram muitas as idealizações dos reformistas sociais franceses do século 18 e 19, mas pelo menos duas delas ganham destaque e unem todos eles, a saber: 1) a predominância da igualdade completa entre os homens, e 2) a construção de uma sociedade modelar justa e livre. Pode-se dizer, a bem da verdade, que na Grécia antiga Platão já propunha algo semelhante na sua “República” (Nova Cultural, São Paulo, 1997). Mas, no mundo moderno, foi só com a luminosidade de “O Contrato Social” (Ediouro, Rio, 1977), de Rousseau, escrito em 1792, que o projeto ganhou sua formulação detalhada. É sabido que Marx, enquanto leitor e teórico, estimava o apelo dessas idéias e que frequentemente recorria a todas elas, em especial as projeções de Rousseau, Saint-Simon e Fourier, embora os enquadrasse na categoria de “socialistas utópicos” – o que, dependendo das circunstâncias, poderia ser entendido como um elogio ou esculacho.

O “Contrato Social” de Rousseau é um somatório de regras administrativas para se chegar à sociedade civil perfeita. Com ele o pensador iluminista pretende transformar a sociedade existente, considerada injusta, numa nova sociedade perfeitamente igualitária composta por “homens novos”. Para construir a sociedade ideal julga necessário de início que se ame as leis criadas a partir de uma vontade coletiva, estas, por sua vez, coordenadas por elite política sábia, a quem todos se obrigam a obedecer por contrato.

Na nova sociedade projetada por Rousseau, o Estado deve controlar todos os aspectos da vida social e econômica dos seus integrantes, pois acredita plenamente que “A virtude é produto do bom governo e os vícios são muito mais decorrentes de mau governo que próprio dos homens”, pois, “os homens são seres sociais por natureza e, na sua unidade, bem conduzidos, serão bons, serão felizes, e essa felicidade fará a felicidade da República”. (De passagem, aqui convém esquecer que o “Contrato” de Rousseau foi a bíblia que orientou Robespierre na condução do “bom governo” da Revolução Francesa de 1789, quando nele instalou o regime fraterno do terror).

Já Saint-Simon, em “O Organizador”, escrito em 1819, e Fourier, na sua “Teoria dos Quatro Movimentos e dos Destinos Gerais”, de 1808, seduzem Marx porque ambos vislumbram de modo bastante imaginoso a criação de sociedades igualitárias. Saint-Simon esboça, preliminarmente e no plano teórico, um entendimento “dialético” da filosofia da história, ao detectar que “no momento em que o sistema feudal e teológico foi definitivamente organizado, já os elementos de um novo sistema social começam a se formar”. Nesse novo sistema social a ser formado, a resultante seria a aparição de uma sociedade em que não haveria a exploração do homem pelo homem e em que seriam eliminados, de um só golpe, o clero, a nobreza e os militares. Um conselho composto por sábios e artistas governaria a sociedade igualitária de Saint-Simon e, sob o amparo do saber, “a humanidade viveria feliz”.

Já no mítico “Falanstério” de Fourier, não concretizado pela ausência de um capitalista para financiá-lo, há uma acentuada preocupação com a vida sexual dos seus habitantes, que em muito seduziu o ideólogo alemão. Nele, formando uma nova ordem “societária”, homens e mulheres trabalhariam em comunidades e fazendas coletivas. A divisão das riquezas estaria subordinada à quantidade e à qualidade de trabalho de cada um – achado que Marx considerou brilhante e logo dele se apropriou. Mas para Fourier o ponto principal seria, antes de pensar na criação do “homem novo”, estimular a proliferação do “casal progressivo”, entendendo-se por essa prática a relação amorosa livre do “vínculo conjugal fixo”, a contestar “o sistema opressivo dos amores” vigente na sociedade burguesa.

Mas foi paradoxalmente no anarquista Proudhon – tanto o teórico socialista voltado para a crítica da economia quanto o ativista e organizador político – que Marx encontrou respaldo para suas formulações teóricas. Proudhon não era, simplesmente, um fabricante de sonhos ou um idealizador de sociedades fantásticas. Autodidata, filho de um tanoeiro, tem nas suas projeções críticas, dentro do contexto socialista, o senso da realidade possível. Embora considerado um dos fundadores da sociologia (uma fábrica de fumaça que chama de ciência social), ele desempenhou, de fato, papel importante na organização de associações e movimentos operários franceses, sendo reconhecida sua atuação na revolução de 1848 (quando foi eleito por operários membro da Assembléia Constituinte), além da influência, depois de morto, por força de suas idéias e ação dos seguidores, na Comuna de Paris de 1871 – desempenho este, por motivos óbvios, sonegado perversamente por Marx nas reportagens que formam “As Lutas de Classes na França” e “Guerra Civil na França” (ambos da Global, São Paulo, 1986).

A rejeição, na obra de Proudhon, da heterogestão como sistema comum tanto ao socialismo quanto ao capitalismo, tem plena atualidade e encontra ainda hoje, na crítica do Estado, melhor fundamentação teórica do que as arrogantes parolagens marxistas.

Ademais, Proudhon era dono de uma personalidade leal e mais palatável. Seus métodos de atuação política contrastavam fundamentalmente com os de Marx, e ele soube, como nenhum outro, conduzir a classe operária francesa à posição de destaque no cenário internacional. A um só tempo, Proudhon reconhecia as vantagens da descentralização governamental, operava na criação de instituições financeiras de crédito popular (mutualismo), apontava para o imperativo da autogestão em face das organizações estatais e burocráticas de controle social e, a partir da aplicação da justiça à economia política, teorizava sobre a necessidade de uma democracia operária em oposição à ditadura do proletariado. Marx, para reiterar o óbvio, acompanhou todos os seus passos e tinha no confronto com ele e um seu aliado, Mikhail Bakunin (1814-1876), a razão de ser de sua existência política e teórica (curiosamente, os dois anarquistas que o fizeram cair de quatro).

Talvez pela soma do acima exposto, os estudiosos à procura da gênese do marxismo e isentos das fobias partidárias/ideológicas são concordes em apontar “O que é a propriedade?” como a obra seminal que leva Marx a descobrir as distintas possibilidades do socialismo. Bem examinadas, a crença de Proudhon em que numa sociedade as “forças coletivas” (“forças produtivas”, em Marx) criam uma “razão coletiva”, de um lado, e a crítica à exploração do trabalho que origina a mais-valia, de outro, seriam mais que suficientes para justificar o entusiasmo de Marx em torno da influente obra. Entusiasmo, de resto, não-contido inicialmente e assim expresso pelo filódoxo alemão em “A Sagrada Família” (Editora Moraes, São Paulo, 1987):

- “Todos os desenvolvimentos da economia política supõem a propriedade. Esta hipótese de base é considerada pela economia política como fato inatacável... E eis Proudhon que submete a propriedade privada, base da economia política, a exame crítico, ao primeiro exame tanto categórico e impetuoso quanto científico. Ai está o grande progresso científico que ele realizou, um progresso que revoluciona a economia política e torna possível, pela primeira vez, uma verdadeira ciência da economia política. A obra de Proudhon é tão importante para a economia moderna quanto à de Sieyés para a política moderna”.

Veremos a seguir a razão pela qual Marx passou a odiar Proudhon.


Marx e a mais-valia

O que é a mais-valia marxista, fundamentalmente baseada na teoria do valor-trabalho de Ricardo? O próprio Marx, através de caminhos tortuosos, constrói um arrazoado explicativo no Capítulo XII do volume I de “O Capital” (Abril Cultural, SP, 1963):


“O trabalhador, durante parte do processo de trabalho, apenas produz o valor de sua força de trabalho, isto é, o valor dos meios de subsistência de que necessita. Produzindo num contexto que se baseia na divisão social do trabalho, ele não produz os seus meios de subsistência diretamente, mas sob a forma de mercadoria particular, fio, por exemplo, um valor igual ao valor do seus meios de subsistência ou ao dinheiro com o qual os compra”.

Perito na arte de complicar o óbvio, Marx continua: “A parte de sua jornada de trabalho que ele precisa para isso é maior ou menor conforme o valor de seus meios de subsistência diários médios, conforme, portanto, o tempo de trabalho diário médio exigido para a produção. Se o valor dos seus meios médios de subsistência representa 6 horas de trabalho objetivado, o trabalhador necessita trabalhar em media 6 horas por dia para produzi-lo. Se ele não trabalhasse para o capitalista, mas para si mesmo, teria de trabalhar em média a mesma parte alíquota da jornada para produzir o valor de sua força de trabalho e assim obter os meios de subsistência necessários à sua manutenção ou reprodução continua. Mas como na parte de trabalho em que produz o valor diário da força de trabalho, digamos 3 xelins, ele produz apenas um equivalente ao valor dela já pago pelo capitalista e, portanto, repõe apenas o valor adiantado do capital variável pelo novo valor criado, aparece essa produção de valor como mera reprodução. A parte da jornada de trabalho em que sucede essa reprodução, é o que chamo de trabalho necessário, e de trabalho necessário o trabalho despendido durante esse tempo. Necessário ao trabalhador, por ser independente da forma social de seu trabalho. Necessário ao capital e seu mundo, por ser a existência contínua do trabalhador e sua base”.

“O segundo período do processo de trabalho”, continua Marx, “em que o trabalhador labuta além dos limites do trabalho necessário, embora lhe custe trabalho, dispêndio da força de trabalho, não cria para ele nenhum valor. Ele gera a mais-valia, que sorri ao capitalista com todo o encanto de uma criação do nada. Essa parte da jornada de trabalho chamo de tempo excedente, e o trabalho despendido nela: mais-trabalho”.

O texto é obscuro, mas deixo a critério do leitor as diferenças essenciais entre o que dizem Ricardo, Proudhon e Marx sobre a mais-valia, e aqui peço licença ao leitor, por oportuno, para passar às criticas do economista Eugen von Bohm-Bawerk, autor da “Teoria Positiva do Capital” (1889) e um dos representantes da Escola Austríaca, celebrizada pela aplicação da teoria da utilidade marginal. Para Bohm-Bawerk, a teoria do valor-trabalho de Ricardo (e, por extensão, a mais-valia de Marx), para além de falaciosa, apresenta uma noção de valor absolutamente inútil, porque não leva em conta o valor de uso, ou melhor, suas valorações subjetivas. Para os integrantes da Escola Austríaca, valorar significa escolher entre distintas opções e escolher compreende querer isso mais do que aquilo.

Cada ato de escolha, por sua vez, se caracteriza por uma densidade de psíquica de sentimentos, que é própria a quem compra e vende. O valor (preços), portanto, não passa da expressão do desejo das pessoas de adquirirem mercadorias.

A base da economia moderna – completa outro represente da Escola Austríaca, Ludwig von Mises (1881-1973), em “Ação Humana” (Instituto Liberal, Rio, 1990), “é a noção de que é precisamente a disparidade de valor atribuídas aos objetos trocados que resulta na sua troca. As pessoas compram e vendem unicamente porque atribuem um maior valor àquilo que recebem do que àquilo que cedem. Assim, uma noção de medição (metodologia) de valor é inútil. Essa noção só pode ser aferida pelo mercado, onde prevalece, por definição, a democracia econômica: é nele, por força da livre ação dos indivíduos (elegendo ou rejeitando mercadorias) que se determina o valor dos preços.

Essa, aliás, é a razão básica pela qual, segundo a Escola Austríaca, a economia planejada ou centralizada nas mãos do governo não funciona: a tecnoburocracia simplesmente não substitui a pluralidade ou a complexidade do mercado e dos seus agentes na formação dos preços, indicativo, no capitalismo, da diversidade da produção e do consumo – o que explica, na prática, o melhor desempenho econômico e a maior produtividade do sistema capitalista.

Para continuarmos nossa apreciação sobre a raiz do pensamento de Marx, que sobrevive basicamente como uma atitude crítica em face do pensamento dos outros, faz-se necessário tecer algumas considerações sobre o seu caráter. Desde a infância, o pai do “socialismo científico” cultivou a rebeldia como uma flor de estufa. No dizer da própria mãe, Henriette, detestava o banho e qualquer tipo de limpeza ou organização pessoal, ao tempo em que manifestava total aversão pelas formas tradicionais de hierarquia. Quando estudante em Bonn, tornou-se bêbado contumaz (dirigia um clube de porristas) e, para não pagar os credores, em geral, partia para a briga armada – sendo autuado, certa vez, por porte de arma. Depois de uma dessas prolongadas bebedeiras, disputou irresponsavelmente um duelo em que saiu ferido de raspão e, tempos depois, provocou um outro em que um admirador, “tomando suas dores”, também saiu ferido.

Marx passava meses sem freqüentar as salas de aula e, nessas ocasiões, adotou o habito, segundo ele próprio muito produtivo, “de fazer enxerto nos meus escritos de todos os livros que lia”. Como era leitor voraz, passou a maior parte da vida entre porres (tomava jarras e jarras de vinhos ordinários) e leituras as mais desencontradas, sendo considerado por observadores como um “intelectual boêmio”.

No capítulo beligerância, pode-se dizer que Marx brigou com todo mundo, especialmente com aqueles a quem devia material e espiritualmente, e ainda de forma mais renhida com os que ousavam discordar de suas teorias, métodos ou ações políticas. Sua ameaça predileta, contra os adversários em geral, era um estribilho: “Eu o destruirei! Eu o destruirei!”. Seguramente por isso o rival Bakunin o considerava um “monte de esterco”, “burguês arrogante e autoritário”, tipo “mesquinho e ambicioso”, sempre movido pela “vaidade”; Proudhon, que o auxiliou em Paris com dinheiro e amparo, o julgava um “falsário” e “verme do socialismo”; o operário Weitling, um “analista de gabinete”; o jornalista karl Heinzen, que trabalhou com Marx na “Gazeta Renana”, definia-o como “um cruzamento de gato com macaco, espírito perverso que vivia sempre sujo, capaz de tudo, menos de um gesto nobre”.

No entanto, em que pesem opiniões em contrário, Marx não era apenas um espírito diabólico ou um acadêmico ocioso interessado em aprofundar distinções filosóficas ou ainda um correto cientista social que a partir de um posto de observação de fatos e fenômenos, procurasse uma verdade plausível. Na realidade, Marx tornou-se um ideólogo e um moralista e, como tal, tinha sua verdade particular que deseja impor como única, eterna e universal - o então já delineado materialismo histórico, assunto que abordaremos no próximo artigo.
 


Ainda Marx e o pensamento dos outros

Vamos adiante: como a dialética hegeliana é um poço sem fundo, pois nela nada “é” e tudo vive em permanente transformação, Marx encampou com entusiasmo frenético o esquema de Hegel, mas encontrou, de início, um forte obstáculo. Se ele queria, no testemunho algo ingênuo do simpatizante Annenkov, “suplantar Deus” – como aceitar tal entidade quando se tratava justo de dinamitá-la?


Para superar a questão transcendente, que desprezava, a saída foi mamar fundo em Ludwig Feuerbach, um triste e desafortunado (morreu só e na penúria) ex-hegeliano que, com sua obra “A Essência do Cristianismo” (Ed. Papirus, Campinas, 1988), colocou o Espírito absoluto de Hegel de “cabeça para baixo”.


De fato, para derrubar o Espírito absoluto hegeliano, Feuerbach subverteu o sagrado divinizando o homem e humanizando o divino. Já no prefácio do livro, parte para o ataque frontal ao antigo mestre:


“Sou radicalmente diferente dos filósofos que arrancam os olhos para enxergar melhor. Encontrei minhas idéias em materiais que podem ser apropriados apenas através da atividade dos sentidos. Não produzo o objeto a partir do pensamento, mas o pensamento a partir do objeto. As proposições que uso como premissas não são inventadas, produtos da especulação: elas surgiram a partir da análise da religião”.


Muito bem. Mas o que é a religião para Feuerbach?


“A religião é um sonho da mente humana. Mas mesmo nos sonhos não nos encontramos no vazio (empirismo), ou nos céus (teologia), mas na terra, no reino da realidade. O que ocorre é que vemos as coisas reais no esplendor mágico da imaginação, em vez da simples luz divina da realidade e da necessidade”.


Na sua crítica histórico-filosófica, Feuerbach esclarece que sua pretensão foi reduzir a teologia (estudos das questões do conhecimento da divindade, seu atributos e relações com o mundo e os homens) à antropologia (ciência inexata que descreve e analisa o homem com base nas características biológicas e culturais dis grupos sociais e suas variações em distintas épocas). Em estilo cristalino ele afirma que “o ateísmo é o próprio segredo da religião”, visto que o culto do homem pela perfeição divina, em suas distintas linguagens, não passa da projeção das suas próprias aspirações e desejos.


De posse do esquema dialético de Hegel, e impregnado da visão crítica ateísta de Feuerbach, que conduz a religião diretamente aos cânones antropológicos, Marx associou uma heresia à outra e, do caldo, saiu com uma heresia maior: o materialismo dialético, cuja feição determinista tinha por objetivo assegurar a tomada do poder pelo proletariado ou, nas suas próprias palavras, “o fim da pré-história da sociedade humana”. Ainda que considerando a obra de Feuerbach uma contribuição para a “luta do homem contra a escravidão espiritual”, Marx, no entanto, a exemplo do que sempre fez com os pensadores em que se nutria, logo descartou este, sob o pretexto de que não passava de “uma alma contemplativa”, voltada apenas para o ser individual, incapaz de perceber no revolucionário método dialético o impulso necessário para tornar a filosofia um “agente ativo”. (O que não deixa de ser irônico, pois anos mais tarde, na Rússia stalinista, um filósofo, A. M. Deborin (1881-1963), avaliou o marxismo como mera variante do pensamento de Ludwig Feuerbach – para logo cair em desgraça e perder o posto oficial de filósofo do regime).


No parecer do filósofo inglês Bertrand Russel (1872-1970), autor da concisa “História da Filosofia” (Ediouro, Rio, 2001) Marx é a expressão típica da efervescência do século 19, período em que os pensadores radicais buscavam uma teoria social com pretensões científicas em oposição ao romantismo reinante. Em uma palavra, o marqueteiro alemão compreendeu como ninguém a paixão da época pela mística da ciência. Então sistematizou as bases de um socialismo que, de forma oportunista, para impressionar, chamou de “científico” – e que prenunciava o fator econômico (e as forças de produção, divisão de trabalho e relações sociais) como chave motriz do desenvolvimento da história.


Aqui, convém antecipar um esclarecimento: exceto para pedir dinheiro ao pai e protelar o pagamento de empréstimos aos inúmeros credores, Marx nada entendia de economia e foi Friedrich Engels (1820-1895), parceiro, provedor e filho de rico industrial alemão do ramo têxtil, que o induziu a leitura dos economistas clássicos ingleses, em especial de David Ricardo, um self-made man de vasto conhecimento prático de economia (enriqueceu operando na bolsa), que, a partir de formulações concretas, concebeu vigorosa análise econômica e tornou-se, com “Princípios de Economia Política e Tributação” (Abril Cultural, São Paulo, 1978), um clássico da economia política universal . As várias contribuições de Ricardo à economia política dizem respeito, fundamentalmente, à criação das leis de associação e das vantagens comparativas e, na distinção entre custo e valor produzido pelo trabalho, à elaboração da célebre teoria do valor-trabalho, uma tentativa racional de se calcular o valor (preço) das mercadorias e dos salários.


De início Ricardo realça, na divisão do trabalho, o papel da cooperação humana como fator social básico a impulsionar de modo decisivo o aumento da produtividade quando relacionada com o trabalho individual auto-suficiente. Com respeito à lei da vantagem comparativa, que tem por objetivo ampliar o comércio internacional, o economista estabeleceu que a economia deve ser maximizada quando cada região (ou país) se especializar em bens e serviços em que for maior a vantagem comparativa - ou menor o custo comparativo – de produção.


Mas foi especialmente na teoria do valor-trabalho de Ricardo que Marx buscou fundamento para elaborar a sua insustentável mais-valia. O valor de uma mercadoria – diz Ricardo - é determinado pela quantidade de trabalho nela incorporado. Já o preço da mão-de-obra é determinado pela quantidade de capital disponível para o pagamento dos salários e pela dimensão da força de trabalho – o resíduo é o lucro. Não pode haver aumento no valor do trabalho sem uma queda nos lucros – vaticinou o inglês.


Possivelmente inspirado na teoria de Ricardo, o anarquista francês Joseph-Pierre Proudhon (com quem Marx travará mais tarde renhida polêmica), analisando em “O Que é a Propriedade?” (Paris, 1840) as relações entre capital e trabalho, descobre “um erro de conta proposital e constante” na composição do salário do trabalhador, que, assegura, “nada mais é do que uma apropriação da força coletiva do trabalho” pelo capitalista. Em obra posterior,


“Sistema de Contradições Econômicas” (Paris, 1846), Proudhon trata das questões dos valores econômicos e da divisão do trabalho e procura demonstrar as falhas, a um só tempo, da economia política clássica e da falsa visão econômica do coletivismo socialista. No tocante a Marx, que considera um reles plagiário, Proudhon entende que o ódio deste por ele nasce do fato de ter “dito tudo antes dele”.


Mas o que é, afinal, a tão decantada mais-valia? Dela trataremos no nosso próximo artigo.
 


Marx e o pensamento dos outros

A expressão “pensamento filosófico de Marx” há muito vem sendo encarada como uma contradição em termos. Para significativa corrente do pensar filosófico, o marxismo não passa de uma filodoxia, e o seu criador, não propriamente um filósofo em busca da verdade, mas mero filódoxo, na expressão de Kant (1724-1804), um sujeito que enfrenta os problemas de natureza filosófica sem nenhuma intenção real de resolvê-los. Um exemplo típico da mistificação de Marx encontra-se na sua tese de nº 11 sobre Fuerbach (1804-1872), em que dá conta de que “o filósofos se limitaram a interpretar o mundo; trata-se, porém de transformá-lo” – afirmação que, encerrando a mística do processo revolucionário como agente transformador da realidade, só consolida a visão da história crítica como substituta da filosofia – o que significa, em última análise, decretar a morte da própria filosofia.

De fato, enquanto pensador ou ativista intelectual, Karl Marx (1818-1883) pouco ou em nada se voltou para a investigação metódica do fundamento do ser e do espírito das coisas - objetivo primordial da indagação filosófica -, limitando-se a construir uma obra substancialmente crítica, de feição materialista, toda ela imbricada no questionamento às vezes confuso – mas sempre virulento – do pensamento alheio. Dispensado o tom arrogante das facciosas análises acadêmicas e verificado o grosso da obra, o pensar de Marx depende virtualmente do que ele leu, chupou, perverteu ou adaptou do pensamento dos outros, a começar por Demócrito (460-370 a.C.) e Epicuro (341-270 a.C.), na sua tese ateísta de doutoramento em Jena, em 1841, passando por Hegel (1770-1831) e o próprio Fuerbach, ainda no campo filosófico, além de Rousseau (1712-1778), Saint-Simon (1760-1825), Fourier (1772-1837) e Proudhon (1809-1865), entre os reformistas sociais franceses, até chegar nos economistas clássicos ingleses Adam Smith (1723-1790), Mill (1773-1836) e sobretudo Ricardo (1772-1823), cuja concepção da teoria do valor-trabalho, mais tarde destroçada pelo austríaco Bohm-Bawerk (1851-1914), serviu de modelo para Marx – aqui também escorado no “erro de conta” de Proudhon – extrair sua célebre mais-valia e acirrar os ânimos da luta de classes, idéia, por sua vez, a ser creditada ao falangista Blanqui (1805-1881), francês considerado inventor da barricada e autor da expressão “ditadura do proletariado”.

Embora sempre se manifeste contra o idealismo absoluto, a chupação permanente de Marx tem como fonte básica Friedrich Hegel, filósofo especulativo alemão, autor da complexa “Fenomenologia do Espírito” (Nova Cultural, SP, 2000), que definiu, no dizer acadêmico de Merquior (“Marxismo Ocidental”, Nova Fronteira, 1986), “o Absoluto como um Espírito ultra-histórico”, associando a ontologia (teoria do ser) com filosofia da história (reflexão sobre o pensamento histórico), procurando, via intermediação dialética, a unidade entre o finito e o infinito para assim chegar ao eterno como fundamento do transitório – e vice-versa. Hegel – que o filósofo Schopenhauer (1788-1860) considerava “um charlatão ordinário” – enxergava no movimento pendular entre as forças da imediação e da mediação (que classifica de ”negativas” ou de “auto-alienação”) o caminho que conduz ao desenvolvimento do Espírito absoluto, este entendido como realidade única e total. De fato, para Hegel, o espírito absoluto é Deus e o mundo a forma como Ele se materializa ou, apelando para a fórmula teológica: Ele “é o espírito que se tornou visível”. Para demonstrar como a divindade se converte em mundo, Hegel compreende Deus em sua expressão dialética: o “O desenvolvimento do espírito”, humano ou divino, diz, é “sair, desenvolver-se negando a si e, ao mesmo tempo, tornar a si mesmo”. “No homem”, continua, “Deus chega à consciência plena de si mesmo e, dialeticamente, à autoconsciência”. Esta autoconsciência, que leva ao autoconhecimento, efetiva-se como o sentido profundo do espírito, manifestado não apenas na existência do indivíduo, mas na própria experiência histórica.

Toda essa complicada e por vezes esotérica argumentação hegeliana, aqui apenas sumariamente esboçada, tem por objetivo identificar no Estado moderno racionalmente organizado a expressão perfeita do Espírito absoluto, o primeiro entendido – estranhamente,quando se percebe que o Estado escraviza – como fundamento da noção da liberdade. Para Hegel, vale insistir, o Estado é o todo perfeito, e o indivíduo, ou cidadão, apenas uma peça dessa totalidade. “Tudo que é real”, diz ele referindo-se ao Estado, “é racional” – e “tudo que é racional é real”, completa, fazendo uso do jogo dialético.

Na sua especulação filosófica, Hegel define assim os elementos que compõem o seu método para explicar o movimento da história: 1) posição ou imediação (tese), 2) oposição ou mediação (antítese) e 3) ultrapassagem ou sublimação (síntese). Para Hegel, uma vez estabelecido o processo dialético como forma de investigação, não será mais possível operar-se com o formalismo das “verdades eternas” da filosofia reflexiva – como a de Fitche (1762-1814), por exemplo. Na dialética hegeliana, a síntese se opera a partir da contradição entre tese e antítese, repetindo-se no processo de contradição até que atinja um novo estágio. Trocado em miúdos, isso significa que a cada etapa do desenvolvimento histórico um povo encarna, pela ação e vontade de suas forças representativas, o momento em que a humanidade avança e a sociedade se desenvolve, a exemplo do que se processou no Egito dos Faraós, na Pólis Grega, no império Romano, nos Reinos da idade média ou na França da Revolução de 1789.

Esse esquema interpretativo leva Marx (que chafurdara Hegel de cabo a rabo em companhia dos irmãos Bruno e Edgar Bauer), substituindo “povos” por “classes”, matar a charada da progressividade da história. Na sua cabeça, se a história é um “processo” irreversível e ascendente, torna-se evidente a superação da burguesia pelo proletariado – do mesmo modo que a burguesia suplantara o feudalismo.

Aqui se faz uma necessária pausa para anotar que tanto Hegel quanto Marx fazem uso da dialética em causa própria. Um e outro, no momento oportuno, congelam a dinâmica ascendente do sistema para fazer pontificar suas pessoais interpretações. Assim, tal como Marx, que congelaria o operariado como classe única entre as classes após o “devir” do banho de sangue revolucionário, Hegel, a despeito do movimento dialético, elegeu o seu próprio sistema filosófico como ponto final do desenvolvimento do pensamento e, o que é pior – conforme deixa entrevisto na “Filosofia da História” (Nova Cultural, SP, 2000) -, projetou na monarquia representativa prussiana o modelo acabado do desenvolvimento político-social – mistifório que abordaremos no próximo artigo.
 


Em torno da economia informal

Recente pesquisa da Fundação Getúlio Vargas calcula que o movimento da economia informal no Brasil, também conhecida como economia subterrânea ou paralela, atingiu o patamar de R$ 600 bilhões no ano de 2009. O estudo, encomendado em causa própria pelo Instituto Brasileiro de Ética Concorrencial (Etco), de São Paulo, ainda dá conta de que a economia informal, compreendendo toda a soma da produção de bens e serviços não declarada ao governo, acarreta “prejuízo” anual de cerca de R$ 200 bilhões aos cofres públicos. Ou seja, aproximadamente 18,4% do Produto Interno Bruto (PIB) do país. (Em 2003, era na ordem de 21,5%).

Como não poderia deixar de ser, o governo perdulário corre como um louco furioso atrás do dinheiro da economia subterrânea, que hoje circunscreve (segundo dados estatísticos imprecisos) mais de 40 milhões de pessoas, entre as que trabalham por conta própria, além de empregados e empregadores das mais variadas atividades, sem falar nos que trabalham sem carteira assinada.

No cotidiano, cada vez mais ávida, a máquina arrecadadora do Estado não dá sossego à informalidade: ela procura atuar sobre o comércio informal por meio de sofisticados mecanismos de controle, entre eles o da temível nota fiscal eletrônica, ao tempo em que inventa instituições como o “Super Simples” (ilusória redução da burocracia tributária) e intensifica a sedutora propaganda governamental para atrair formalmente os integrantes da economia paralela com a promessa de créditos fabulosos e de baixo custo.

Não satisfeita, ao saber-se lograda, a hidra faminta desencadeia sobre ambulantes, atravessadores, tarefeiros, profissionais liberais, professores particulares, consultores, pequenos comerciantes e prestadores de serviços que escapam às suas garras uma perseguição feroz, fazendo de tudo para enquadrá-los e levá-los à formalidade.

Na ordem prática das coisas, todavia, a economia informal não se dobra nem se deixa seduzir. E por quê? – há de perguntar surpreso o interessado leitor. Bem, em primeiro lugar por uma questão de credibilidade: seus integrantes não depositam a menor confiança no governo. Em geral, por experiência própria, boa parte da população que compõe o vastíssimo universo da economia informal está farta de saber que uma vez alinhada no âmbito da economia formal ela será considerada apenas mais um número na rubrica da máquina arrecadadora oficial e condenada a pagar, ad eternum, tributos e mais tributos a um sócio, além de arrogante, predador.

O negócio não é fácil. Tal como me disse certa vez um camelô ao escapar do “rapa”, os informais fogem do governo como o diabo da cruz. Com efeito, para adotar conscientemente tal providência (tida como lesiva aos interesses do governo), convém ao leitor saber que milhões de pessoas hoje atuantes na economia informal já integraram o vasto mundo da economia formal, terminando por retornar à informalidade depois da amarga experiência, visto não terem obtido qualquer tipo de benefício no exercício da economia formal – salvo o de pagar, em escala crescente, impostos ao governo.

O próprio governo, ironicamente, tem sido o principal incentivador da informalidade. Por exemplo: no caso especifico do mercado formal de trabalho, em que o empregador ao assinar contrato de trabalho com um hipotético empregado torna-se refém de uma legislação trabalhista inviável, sua prática, no histórico, só tem levado o empregador à falência e o empregado ao desemprego. Fato por demais conhecido, calcula-se em milhões o número de empresas que são largadas hoje no meio do caminho (ou simplesmente deixadas de lado após algum tempo de funcionamento) sem que os empresários postulantes tratem de fechá-las na forma da lei: é que além de impraticável, a tarefa sai mais onerosa e problemática do que abrir uma nova empresa.

Por outro lado, o caso da Previdência Social – no momento convivendo com um rombo financeiro superior a R$ 1 trilhão – é monstruoso. Só para ilustrar como se processa o descalabro, o segurado autônomo recolhe aos cofres do INSS durante 30 anos uma contribuição mensal proporcionalmente significativa para auferir, aos 65 anos, já com o pé na cova, o impressionante benefício de R$ 510 - em contraposição ao aposentado do setor público que ganha, às vezes com menos de 50 anos, dez vezes mais do que o aposentado do setor privado, havendo casos em que muitos deles (os célebres “marajás”, denunciados por Collor de Melo) chegam a receber aposentadorias mensais correspondente ao valor de até 80 salários mínimos.

Por causa de tal distorção, só para cobrir o rombo com despesas de aposentadorias e pensões de 900 mil funcionários públicos, o Tesouro Nacional desembolsou em 2009 cerca de R$ 47 bilhões, superando, em muito, a folha de pagamento de 28 milhões de aposentados pelo regime do INSS, que recebem, em média, 1 salário mínimo mensal.

(No campo da assistência médico-hospitalar assumida pelo governo o caso é bem mais daninho. Uma simples visita a um hospital público, em que pese os bilhões de reais neles investidos, nos leva a acreditar que descemos ao sétimo círculo do inferno traçado por Dante Alighieri na sua “Divina Comédia”: nele, nos deparamos com filas de arrasar quarteirões, corredores repletos de doentes crônicos, pacientes agonizantes à espera do atendimento de falsos médicos, equipamentos hospitalares contaminados ou danificados e, sobretudo, com a falta permanente de leitos e medicamentos indispensáveis ao atendimento dos pacientes).

De minha parte, penso que não há o que censurar no sujeito que adere à informalidade. Pelo contrário. Em certas circunstâncias, evitar as garras do governo predador passa a ser um ato de legitima defesa. Afinal, por que teria ele de pagar mais imposto a um tirano que adota o acosso fiscal como princípio e a corrupção como norma? Para permitir que Zé Dirceu exerça melhor o seu milionário ofício de lobista? Para garantir que Arnaldo Jabor faça filmes com cenas explicitas de puteiro por R$ 12,5 milhões arrancados do bolso do indefeso contribuinte? Ou para que a classe política, permissivamente bem paga, mas alheia ao interesse geral, recrie mais uma CPMF para espoliar a população?

Tá doido, meu. Nem que a vaca tussa!


Quebra-Quilos Party

“Toca, toca minha gente/Toca, toca a reunir/Que os matutos quebra-quilos/Por aí não tardam a vir” (Cantiga nordestina do século XIX)

Em 26 de julho de 1862, o imperador D. Pedro II, com o objetivo de criar meios práticos de controle fiscal e ao mesmo tempo auferir novos recursos financeiros para sustentar os gastos da Corte estabelecida no Rio de Janeiro, assinou uma lei que revogava o sistema de pesos e medidas então vigentes no país. Conforme relatos históricos, a lei impositiva tratava de substituir as antigas medidas de superfície, capacidade e peso (tais como palmos e polegadas, e pesos calculados em arroubas e libras) por novos padrões de quilograma, metro e litro, oficializando-se, com isso, em todo o território nacional, o sistema métrico decimal vigente na França desde o início do século XIX.

A regulamentação da lei, no entanto, só foi efetuada dez anos mais tarde, em 1872, por força de instrução baixada pelo então ministro da Agricultura e Comércio da Corte, Francisco do Rego Barros. No ano seguinte, precisamente em 1º de julho de 1873, a lei imperial entrou em vigor e, tal como pretendiam os burocratas da Corte, as mercadorias oferecidas no comércio e nas feiras públicas passaram a ser medidas segundo os novos ditames impostos pela Coroa.

Nos editais públicos afixados nas coletorias e cartórios das vilas e municípios ficava determinado que a partir daquela data, qualquer usuário do antigo sistema de pesos e medidas seria punido com a prisão de cinco a dez dias e multa de 10 a 20 mil réis, ficando o infrator obrigado a adotar os novos padrões de pesos e medidas.

Assim, para cumprir a lei e negociar sem temer as sanções legais, o comerciante, o pequeno proprietário e o artesão de produtos caseiros teriam de alugar ou adquirir junto às autoridades públicas os novos pesos e medidas – pagando por fora, como taxa extra, a sua aferição.

Pior ainda: ao lado da obrigatoriedade de aquisição (ou aluguel) da nova parafernália, os comerciantes passariam a enfrentar um encargo até então impensável, o “Imposto do Chão” – outra forma de tributo paga às autoridades municipais pelo privilégio de expor no chão das feiras suas mercadorias.

Num Nordeste inóspito e retardatário, assolado pela crise da produção de açúcar e algodão - commodities em baixa nos mercados nacional e internacional -, a onda impositiva do governo levou ao desespero as populações das pequenas cidades, em particular os negociantes, criadores de gado e agricultores que tinham no comércio de produtos agrícolas e artesanais – tais como feijão, farinha, carne, queijo, milho, cachaça, peneiras, tecidos, etc. – a própria sobrevivência.

O resultado do acosso imperial não se fez esperar: numa crua manhã de outubro de 1874, lideradas pelo almocreve João Vieira, o João Carga d`Água, centenas de pessoas desceram a serra do Bodopitá e invadiram a movimentada feira de Campina Grande, na Paraíba, se insurgindo contra as medidas do governo consideradas lesivas.

Aos gritos, munidos de porretes e bacamartes, os revoltosos passaram a quebrar os moldes de medidas dos feirantes. Em seguida, invadiram a Coletoria e a Câmara Municipal, onde, após rasgarem éditos e avisos, destruíram novos moldes e queimaram os arquivos contábeis do poder público repletos de multas. De quebra, os revoltosos jogaram os pesos no Açude Velho da cidade.

Entre os feirantes, foram distribuídos panfletos e manifestos advertindo a população de que ela seria a principal vítima das medidas infligidas pelo poder imperial, pois que, segundo o alerta, ao final das contas os aluguéis e compra dos novos moldes pagos à prefeitura seriam inevitavelmente repassados aos compradores.

Mais tarde, atacando a vila do Ingá do Bacamarte, nas vizinhanças de Campina Grande, os revoltosos do Quebra-Quilos invadiram a casa da Comarca e destruíram os novos editais do governo, obrigando o comandante da polícia local, José Aranha, a assinar um documento no qual se comprometia a acabar, de uma vez por todas, com “os novos impostos, a lei de recrutamento e a aplicação dos novos pesos e medidas e custas judiciais”.

Na capital da Paraíba, o então presidente da província, o magistrado Silvino Carneiro da Cunha, impotente diante da ação dos sediciosos, solicitou a ajuda da Corte, reconhecendo que estava “sem forças para manobrar, sem meios para fazer seguir em perseguição a esses desordeiros, que, certos da nossa fraqueza, ameaçam-nos a cada instante”.

Exaltada em prosa e verso pelo improviso poético dos repentistas sertanejos, em pouco tempo a Revolta dos Quebra-Quilos tomou conta não só dos vilarejos paraibanos, como logo se espraiou por boa parte das províncias nordestinas. Ela se alastrou por quase uma centena de cidades e vilas de Pernambuco, Alagoas e Rio Grande do Norte – chegando até ao Maranhão. Por toda parte, os revoltosos subvertiam a lei, rasgavam editais, invadiam cadeias, soltavam os presos, destruíam medidas e “quebravam” os quilos, livrando a população do “dilúvio armado pelos ladrões”, isto é: o novo sistema métrico decimal.

Após dois anos de muitos combates, a repressão veio solerte e firme. À Paraíba foram enviadas forças comandadas pelo coronel Severiano da Fonseca, irmão do marechal Deodoro, o futuro proclamador da República. No final, não apenas “os matutos e desordeiros” foram punidos pelo braço forte da lei. Padres e advogados solidários aos Quebra-Quilos receberam os castigos devidos, muitos deles supliciados pelo “colete de couro”, uma peça de couro úmido que, uma vez endurecida pelo calor do sol, sufocava a vítima entre golfadas de sangue pela pressão da veste.

Para alguns historiadores tupiniquins, o movimento dos Quebra-Quilos não tinha o menor conteúdo político em suas ações e propósitos. Em última análise, a revolta sertaneja enquadrar-se-ia como mera expressão da “desobediência civil” – uma forma incorreta de se definir o fenômeno, embora, de fato, não exista atitude política mais consciente do que o ato da desobediência civil, caracterizado pelo ensaísta Henry David Thoreau, rebelde que no século XIX se recusou a pagar impostos ao governo norte-americano, como uma forma de resistência à lei criada pelo Estado injusto, instituída para subtrair dos indivíduos seus direitos naturais e inalienáveis. (No dizer de Thoreau, o “Melhor governo é o que de fato não governa”).

Não deixa de ser inspirador o fato de saber que no Brasil, quase um século e meio atrás, tal como ocorreu em 1773 na rebelião do Boston Tea Party (que mais tarde desaguou na guerra da independência norte-americana), a população indignada se reuniu e lutou contra impostos que feriam suas liberdades e riquezas. Nos Estados Unidos atual, para enfrentar um governo pródigo em leis permissivas, como é o do socialista Barack Obama, a população insurgente restabeleceu o Movimento Tea Party para desalojá-lo do poder pela força do voto – no que se vai dando muito bem.
E aqui, no Brasil, restabelecida a famigerada CPMF no futuro governo (seja ele qual for), haverá força moral para se reeditar um movimento inspirado na sedição dos Quebra-Quilos?

 


Setentinha de Pelé

Sábado agora, 23 de outubro, Pelé completou 70 anos. É uma vida que se faz eterna, e extraordinária, num cenário de dimensão planetária.

Há uns dez anos Nelson Mandela, insuspeito líder sul-africano, criou o Prêmio Pelé, destinado a personalidades que contribuam para a harmonia entre os povos do continente africano. Na década de 1980, um Comitê Internacional de Esportes, reunido em Paris pela revista “L`Equipe”, o elegeu Atleta do Século. No início do ano 2000, o New York Times apontou-o como uma das personalidades do século XX. Antes, a Rainha da Inglaterra já havia concedido ao rei do futebol o título de Sir, honraria só facultada aos britânicos. Isso sem falar de pesquisa da Agência Ogilvy que apontou a Coca-Cola, o Papa e Pelé como os três primeiros nomes imediatamente reconhecidos em todo mundo.

Pelé! - Desde o fim dos anos 50 a imagem do atleta perfeito (e do homem singular) é acompanhada por sucessivas gerações, nos mais longínquos rincões da terra.

Nesse colossal testemunho coletivo, o mundo se transforma e Pelé – com seu sorriso, elegância e otimismo – fica.

E fica como um referencial de vitalidade que se identifica com a eternidade. Sim, porque ao lado de ser um fenômeno esportivo, ele é aceito como um prodígio ontológico, na medida em que representa o melhor latente em todos e cada um dos mortais. Assumido como ícone, ele tornou-se para os contemporâneos, com suas conquistas – tal qual Apolo ou Dionísio para os gregos –, uma divindade venerada em todo mundo.

Em todo mundo, menos no Brasil. Aqui, a despeito de feitos e glórias, Pelé, para uma minoria que se autoproclama “progressista”, não passa der um negro rico, “de direita”, vendido aos americanos - e que mete as ventas onde não é chamado. Quando, por exemplo, ao fazer o milésimo gol de sua carreira no Maracanã dedicou a conquista às crianças desamparadas do Brasil, e para elas pediu atenção, foi logo considerado pela minoria recalcitrante como um demagogo vulgar, um “tirador de média”.

Talvez não fosse apropriado dizer que há um preconceito da esquerdalha contra Pelé por ser ele um negro rico (não tanto quanto merece), pois o jargão no Brasil é de que o preconceito é contra o pobre. Por outro lado, a má vontade contra Pelé parte justamente de um tipo de gente que se diz empenhada na ascensão da pobre, constituída, em sua maioria, pelos negros.

Fosse ele um fanático defensor de Fidel Castro ou solidário à visão da história como uma eterna luta de classe, é provável que ele hoje estivesse consagrado no panteão do “divino maravilhoso”. Mas como é democrata, acredita em Deus e admite a propriedade privada, é visto pela esquerdalha como um estorvo.

Mas é preciso enfatizar que o ser humano Pelé, antes de tudo, é o cidadão religioso, o amigo generoso, o talento que compõe e interpreta, o filho atencioso, o pai solidário, o homem elegante e gentil, o eterno viajante de todas as horas a levantar a bandeira da paz e da harmonia entre homens e povos – independente de credo, cor ou condição social.

Ademais, sem fazer alarde, quase omitindo o feito fora do âmbito familiar ou do restrito ambiente profissional, Pelé luta a seu modo e de forma concreta pela decantada “inclusão social”, mantendo creches e escolas para crianças abandonadas com dinheiro do próprio bolso – uma atitude impossível de se ver entre a espumosa gente do nosso “beautiful peoble” ou do festivo (e milionário) “showbizz” tupiniquim.

Pelé, óbvio, como todo ser humano, tem virtudes e defeitos. Aos que o detratam, no plano esportivo, responde: “Para ser Pelé, é preciso fazer 1.283 goals, ganhar três copas do mundo, duas vezes o mundial de clubes, dezenas de campeonatos estaduais e uma centena de competições nacionais e internacionais”. Aos que o atacam como indivíduo ele apenas cala.

Quando a mim, por força de filme que fizemos juntos, “Pedro Mico”, pude testemunhar, na refrega cotidiana do set de filmagens, toda sua humilde grandeza de ser humano distinto, talentoso e disciplinado. Foram dois meses de inspirada colaboração, inesquecíveis, inclusive para Pelé – segundo garante ele até hoje em livros, depoimentos e entrevistas.

Bem, eis o que eu queria dizer: mais do que simples ator, Pelé é um ser convergente dotado do melhor da capacidade humana. Ao contrário de tipos como Lula, por exemplo, ele tudo vê, tudo ouve e tudo compreende – afetiva e criticamente - razão de ser de sua Majestade Universal.

Vida longa ao Rei Pelé!


O Artífice da Censura

De posse do nosso rico dinheirinho, Franklin Martins, ministro-chefe da Secretaria de Comunicação Social do governo Lula, viajou à Europa (Londres e Bruxelas) em busca de “informações e subsídios” para criar um anteprojeto de lei e enquadrar, em caráter permanente, o setor de radiodifusão no país.


Dois meses antes de Lula deixar o poder, mas já de olho na complicada eleição de Dilma Rousseff, a “companheira de armas”, o ministro quer a “modernização da estrutura legal” da radiodifusão brasileira, que considera, numa fraseologia típica do burocratês engajado, como “crucial para o desenvolvimento do setor num cenário de convergências da mídia”.
Como não poderia deixar de ser, o anteprojeto da Secretaria de Franklin Martins prevê o estabelecimento de “marco regulatório” que inclui, para o mencionado setor, a criação de uma “agência fiscalizadora de conteúdo”.


Aqui, convém abrir um parêntese: os comunistas programáticos, em especial os gramscianos, não acreditam na chamada democracia representativa (“burguesa”). De fato, detestam-na. Assim sendo, conforme se depreende das “categorias” ideológicas traçadas por Antonio Gramsci, na atual conjuntura brasileira de transição da “guerra de posição” para a “guerra de movimento” (esta, caracterizada pela desmontagem e posse total do “Estado burguês”), a neutralização e o controle da mídia para formação de um novo “senso comum” significa, em perspectiva, um passo substancial na direção da ascensão das “classes subalternas” e na subseqüente criação de uma “ordine nuova” (no dizer de Gramsci).


Marxista por convicção, o ministro de Lula nega que o governo pretenda exercer, com o anteprojeto de há muito delineado, qualquer tipo de censura: “Na Europa, é comum ter agências que cuidam do conteúdo. Não como censura, mas para dizer que há de se ter produção regional e independente, regras de equilíbrio. É bom para o país ter produção e programação regional, e não ter uma produção tão verticalizada nas estruturas de televisão. Nos Estados Unidos é assim e funcionou. Ninguém achou que lá a liberdade de expressão estava em risco”.


Como todo bom funcionário “orgânico”, Franklin Martins tergiversa e come o prato pelas beiradas, sem entrar no núcleo duro da questão. Mas num país em que o próprio presidente da República advoga a aceleração do “Estado Forte”, prenúncio do achatamento das liberdades individuais no seio da nossa sempre frágil democracia, não fica difícil perceber por que o companheiro Franklin Martins, ex-militante de comunista MR-8, cita regulamentações por ventura existentes em sociedades livres, ao tempo em que esquece a legislação vigente em Cuba, China, Coréia do Norte ou mesmo na Venezuela e na Argentina, paises “irmãos” que subjugam ou tentam subjugar, através de leis impositivas, a liberdade de expressão.


Com efeito, só para abastecer o leitor desavisado, convém aqui ressaltar que foi a própria Secretaria de Comunicação Social do governo Lula que, por meio da Conferência Nacional de Comunicação (realizada em Brasília há cerca de dez meses), referendou a proposta de reforma do setor de radiodifusão, considerada como indecente pelo grosso das entidades empresariais representativas do setor – proposta, de resto, que visava, entre outras medidas esdrúxulas, instituir conselhos e comitês de controle e de censura embasados nos padrões ideológicos levantados de forma explicita no repudiado PNDH-3, de feição totalitária.


Ao fazer a defesa do seu anteprojeto de lei, Martins parte do princípio irrevogável de que a atividade de radiodifusão tem de ser fiscalizada pelo aparelho do Estado, hoje, no Brasil, um instrumento da hegemonia política do PT. Não passa pela cabeça do ex-guerrilheiro, por exemplo, a possibilidade de uma autorregulação do setor, como ocorre em muitos paises civilizados que não admitem o controle da radiodifusão como mero apêndice do poder.


Na sua obcecada batida pela intervenção do Estado na comunicação dos meios eletrônicos do país, o ministro do PT se inflama. Diz ele, nas páginas de “O Globo”, jornal a que serviu durante anos, procurando defender o indefensável: - “O setor (radiodifusão) tem de ser regulado. Isso é assim em todo mundo. Ideologizar é dizer que a regulação é um atentado à liberdade de expressão, de imprensa. Na Inglaterra, França e Espanha, existe regulação e há liberdade de imprensa”.


Embora reiterativo quanto ao conteúdo da própria argumentação, mas pontuando que reina a mais completa liberdade de imprensa no país, o ministro de Lula submerge num longo exercício de pura tautologia: “Fala-se o que quer, publica-se o que quer. O que não se ser quer não se publica, o que quer se esconder, esconde-se. A imprensa é livre. Não quer dizer que é boa. A liberdade de imprensa só garante que a imprensa é livre. A imprensa é boa dependendo dos jornalistas, dos grupos de comunicação e da sociedade, que é uma crítica severa quando percebe que a imprensa está ficando ruim. Não tem briga com o governo e a imprensa: a imprensa publica o que quer, mas se eu achar que uma coisa publicada não está correta, tenho o direito de dizer. Ou a imprensa está acima da crítica? O Papa não está acima da crítica. Deus que é Deus não está acima da crítica. A imprensa não está acostumada com a crítica, este é o problema”.


Muito bem: se a imprensa é livre e exerce a sua função e a sociedade, por sua vez, a critica severamente quando ela se torna nociva, muitas vezes marginalizando-a ou recorrendo à própria justiça, por que então impedir a imprensa de cumprir livremente o seu ofício? A intangibilidade dos interesses de um Estado quase sempre impositivo, arrogante e corrupto justificaria por acaso a censura castradora?


O mais contraditório de tudo é que o ministro que pretende fiscalizar os meios de comunicação, na perspectiva de erguer um “Estado Forte”, é o mesmíssimo cidadão que - ao confrontar o autoritarismo do regime militar que desejava derrubar pelas armas – denunciava outrora, com justa razão, a censura imposta aos meios de comunicação.


Nas hostes do atual governo, todavia, o fato parece não arrostar o menor escândalo – uma coisa, de resto, previsível: como se sabe, para a generalidade das esquerdas, a censura só é condenável quando imposta pelo adversário. Quando praticada por ela própria, ainda que ostensivamente, não passa de um ato de benemerência revolucionária.