O riso simples das criadas

A imagem do filósofo como um homem que viveria com a cabeça nas nuvens parece ser debitária da célebre passagem da vida do pensador grego Tales de Mileto, contada por Platão, em que o primeiro, contemplando os astros, acabou caindo no buraco de um poço, provocando risos em sua criada. 

Hans Blumenberg escreveu um livro em que examinou com muita maestria algumas das questões levantadas por esse episódio: a própria autenticidade da história, que parece ter sido inspirada por uma fábula de Esopo, o impacto do riso sobre a imagem da filosofia, o lugar desta na cidade grega e a liberdade de Tales comparada à servidão da criada, que talvez por ser mulher e estrangeira, sequer é merecedora de um nome, ainda que tenha sido descrita por Platão, certamente com alguma motivação misógina, como “muito bonitinha”.

Platão parece ter inventado essa anedota sobre Tales não para criticar a atitude especulativa deste, mas para sustentar exatamente a ideia de que a filosofia exigiria uma ascensão progressiva do nível do senso comum para um grau de realidade mais elevado onde se encontrariam as ideias eternas e imutáveis. O filosofo precisaria saber deixar o plano “daqui de baixo”, o nível das coisas sensíveis e duvidosas, para subir até o céu luminoso dos conceitos e abstrações, movimento que a inculta criada de Tales não teria sido capaz de compreender. No entender de Platão, nada parece ser mais oposto à filosofia do que a imersão no cotidiano, esse mundo das obrigações vulgares e das sensações enganosas.

Mas a história do pensamento nos legou também uma imagem alternativa do filósofo como alguém que se encontraria envolto no dia-a-dia, tal como aparece no episódio da vida de outro pensador pré-socrático, Heráclito, em que este, morador de uma caverna obscura, convida alguns curiosos que vieram conhecê-lo a entrarem em sua morada rupestre, e junto com ele assarem prosaicamente um pão à beira do fogo. A atitude de Heráclito, que não tem uma criada para lhe servir, representa a exigência mesma de descenso da filosofia do céu para a terra, de imersão do filósofo na vida ordinária e nos objetos cotidianos, atitude que será reivindicada de modo radical, muitos séculos mais tarde, pela fenomenologia de Sartre.

Gosto muito dessa ideia da filosofia submersa nas coisas triviais. Sempre me interessei por autores que souberam trabalhar nas bordas, revirando a lata de lixo da história da filosofia, explorando resíduos rechaçados. Outro dia li o ensaio de Peter Stallybrass intitulado O casaco de Marx e fiquei profundamente encantado. Raras vezes vi alguém tratar de um tema denso como é o da memória de modo tão poético e encantador. O livro de Stallybrass é composto de três curtos ensaios sobre algo bastante banal: as roupas que usamos e as lembranças que elas carregam. O título da obra, aparentemente surpreendente, remete ao segundo ensaio no qual o autor analisa o conceito de mercadoria no capitalismo a partir de um episódio da biografia de Marx. Por uma década, enquanto redigia O Capital, Marx viveu em condições de extrema penúria, necessitando penhorar seu casaco de inverno ora para comer, ora para poder frequentar o espaço da biblioteca do Museu britânico onde realizava suas pesquisas.

Os objetos prosaicos que nos circundam marcam nossa existência e estão repletos de presença e de lembrança. Aprendi isso lidando com o espólio íntimo de entes queridos que perdi. Sendo eu o que se chama hoje em dia de um “acumulador”, guardo em casa inúmeros objetos que pertenceram aos meus antepassados, afora aqueles que adquiri ao longo da vida em lojas especializadas: bonecas antigas, cartões-postais, selos, livros, quadros, pedras, cartas e fotografias de pessoas que sequer conheci...

Como o velho Noé em sua arca, ou o artista Juan Miró que colecionava objetos abandonados, recolho com muito empenho esses artigos inúteis, na esperança de preservar a memória de seus antigos proprietários. Sofro antecipadamente por saber que essa tarefa, com nítidos contornos de obsessão, não será continuada quando do meu próprio desaparecimento. Afinal, quem ficará com a tela que retrata o sonho do marinheiro nos braços de uma prostituta que se encontra no centro da parede de minha sala? Quem admirará a coleção de bebês alemães em porcelana que enfeita a cristaleira?

A ideia de que as coisas seriam efêmeras expressa apenas uma meia-verdade. Por experiência própria, aprendi que as pessoas é que necessariamente morrem enquanto as coisas costumam sobreviver. Estas são verdadeiras relíquias, tanto quanto são a língua bendita de Santo Antônio e o cordão umbilical do menino Jesus. São essas coisas partidas e silenciosas que definem o meu modo de pensar. Tendente ao simplismo, não posso pensar na grandiosidade das coisas do céu se sou incapaz de refletir sobre os objetos humildes que me cercam. 


Figuras da alma

Do latim subtilis, sutil é um termo que remete à tecelagem, designando um fio que atravessa a trama do tear. Em sua origem, o sutil está ligado à leveza, à ausência de peso e densidade. Para os alquimistas, o fogo, por exemplo, era sutil, tanto quanto parecia ser o processo de destilação que permitia a separação de elementos. No mais, o sutil se definia por seu componente etéreo ou espiritual, designando o oposto à materialidade. Mas o termo também possuía um sentido pejorativo, referindo-se ao engano, à dissimulação e às invenções diabólicas.

De subtilitate, é o título de um livro de Girolamo Cardano, astrólogo, médico, filósofo e matemático italiano. Publicada em 1550, essa obra é uma verdadeira enciclopédia, abrangendo todos os conhecimentos científicos disponíveis no século XVI, além da alquimia e de inúmeras superstições medievais. Em que pese o título, o tratado de Cardano aborda menos a sutileza propriamente dita e mais o conhecimento das coisas “muito obscuras”, como são os sonhos, os presságios de morte e o rosto de uma pessoa. Essas coisas “sutis” só podiam ser percebidas por um espírito ágil, capaz de um elevado grau de abstração.

Cardano foi considerado um gênio em sua época. Além de ter sido o primeiro a descrever clinicamente a febre tifoide, o alquimista italiano anteviu o uso na matemática dos números negativos, também por ele considerados “sutis”. Contudo, Cardano foi censurado e perseguido por suas ideias, em particular quando procurou fazer o horóscopo do Cristo. Reza a lenda, aliás, que sua devoção à astrologia era tão grande que tendo previsto o dia de sua morte, Cardano se suicidou, de modo a preservar a reputação do zodíaco.

Dizem que o alquimista italiano escreveu mais de 200 livros, um deles especificamente dedicado ao público feminino: Vênus hermética ou tratado de cabala amorosa. Esse pequeno livro contém uma descrição das distintas categorias de mulher, que vão da mais baixa e numerosa de todas elas, aquelas cuja figura irregular lembra um peixe, às mulheres menos numerosas, que exalam um perfume de lírio, passando por aquelas cujo corpo parece uma violeta. Porém, no meu modo de ver, o livro mais estranho de Cardano é a Metoposcopia, obra em que ele propôs um curioso método de interpretação das rugas faciais.

A metoposcopia estaria para o rosto como a quiromancia estaria para as mãos, Para Cardano, além de determinar o temperamento e o caráter de uma pessoa, algumas rugas, como aquelas que se encontram na testa, revelariam a posição dos planetas e imprimiriam o destino daqueles que as carregariam. Apesar de ter sido considerada uma pseudociência, servindo a propósitos socialmente preconceituosos, como aqueles de Lombroso, a metoposcopia tem para mim algo muito interessante que é essa ideia do rosto como assinatura, mapa da pessoa ou mesmo figura da alma.

O rosto é sutil. Para além da beleza e da feiura, que não suscitavam interesse no alquimista italiano, o rosto expressa a tensão existente entre o interior e o exterior, o privado e o público, o visível e o invisível, algo que só pode ser interpretado por um espírito sutil. Por isso o rosto se presta a tantos enganos. Afinal, ele é uma parte do corpo humano que não pode ser percebida diretamente pelo sujeito, mas apenas com ajuda de alguma superfície espelhante.

Essa limitada intimidade entre o semblante e o dono dele, como bem lembra o médico mexicano Gonzáles Crussí, precisa ser respeitada. É como se o rosto dissesse a nós mesmos que nos encontramos diante do espelho e aos outros que nos observam: “sejam sutis, sou um completo desconhecido para mim, tanto quanto és para ti. Sou uma máscara visível e um interior que ama se esconder, uma ponte entre esses dois mundos”. Por isso, apenas muito sutilmente quem vê cara pode enxergar o coração.
 


Os amantes de Sofia

Embora alguns pensadores gostassem muito de caminhar, a imagem que as pessoas comumente fazem do filósofo é a de alguém que não se movimenta, de uma criatura que pensa em estado de completa imobilidade, ensimesmado em suas especulações. Essa representação habitual do filósofo como um ser inerte e absorto encontrou sua maior expressão na famosa escultura O Pensador, de Auguste Rodin, que apesar do título, é, ao que parece, uma representação do próprio Rodin meditando sobre a Divina Comédia de Dante.

Reconhecida hoje como uma das mais importantes obras do escultor francês, o Pensador foi considerado grotesco pela crítica quando de sua aparição pública no Salão nacional de belas-artes de Paris, em janeiro de 1904. Alguns anos antes de vir à publico em sua forma definitiva, uma versão de O Pensador foi exposta em Copenhague, numa grande exposição de arte francesa, à qual compareceu o artista Edvard Munch, então o mais importante pintor e gravador norueguês de sua geração. Munch, que em razão de suas cores intensas é para mim um Gauguin triste, ficou tão impressionado com a escultura de Rodin que acabou por retratá-la em uma obra chamada O Pensador de Rodin no parque do Doutor Linde em Lübeck.

Além de ter pintado O grito, quadro que se tornou um verdadeiro ícone cultural na era contemporânea, Munch é também o pintor de uma imagem colorida de Nietzsche em que o filósofo alemão repousa contemplativo sobre um parapeito, tendo ao fundo as paisagens dos montes Pforta e Naumburg, e o rio Saale. Há muitas coincidências entre o retrato de Nietzsche e a tela do grito: o pôr-do-sol ao fundo, as cores quentes do céu que contrastam com o azul frio do rio, e o abismo que parece aguardar os personagens. Porém, enquanto a figura dramática de O grito revela angústia e desespero, o filósofo que enlouqueceu em Turim está sereno, completamente compenetrado em seus pensamentos.

Como mostrou Régine Pietra em seu livro dedicado às imagens da filosofia, por muitos séculos esta última não teve uma cara, em que pese a existência das representações da deusa Atenas, divindade dos filósofos, e do símbolo da coruja, animal capaz de enxergar em situações sombrias e obscuras. Na verdade, a filosofia só começou a ter um rosto específico a partir da Idade Média, quando passou a ser esculpida ou pintada, muito por influência do livro de Boécio, como uma senhora celestial usando um vestido claro transparente, como se pode ver numa pintura da época que se encontra na catedral de Paris.

Ao longo dos séculos, uma série de quadros famosos retrataram a filosofia: Os três filósofos, de Giorgone, a Escola de Atenas, de Rafael, e o Filósofo em Meditação, do pintor holandês Rembrandt. Na arte contemporânea, duas obras se destacaram: As férias de Hegel, tela de Magritte, e o retrato de Heráclito feito por A. Masson. No entanto, apesar dessa variedade de representações, é certamente O Pensador de Rodin que nos vem ao espírito quando pensamos na figura do filósofo.

Mas é bom lembrar que Rodin, adepto do non finito, deixou várias obras inacabadas, dentre elas O Pensamento, escultura em que se vê o rosto de Camille Claudel em movimento, inclinado para a frente, fazendo sombra, como se estivesse a sair do bloco quadrado de mármore que lhe aprisiona. A sensação do espectador é a de que ele está a assistir o nascimento de uma bela criatura que aflora sutilmente do calcário, trazendo consigo um olhar triste e sonhador.

A primeira vez que vi no Museu d’Orsay a cabeça de Claudel brotando da pedra fiquei paralisado, como se estivesse diante do rosto da Medusa. A imagem da artista, que parecia desabrochar sem qualquer esforço do mármore, fazia-me pensar nas tensões existentes entre o informe e a forma, o visível e o invisível. Talvez as duas esculturas, O Pensador e O Pensamento, venham a expressar a tensão erótica que existiu entre o escultor e sua jovem amante. O pensador está imóvel. Como sempre, é a energia criativa feminina que faz vibrar as coisas e transforma o dólmen adormecido em menir.
 


Medicina sentimental

Embora Shakespeare tenha entendido ser o sonho, penso que é o sofrimento a matéria-prima da qual são feitos os seres humanos. Por uma razão simples: a vida é feita de separações. Na condição primatas que um dia encontraram comida e afeto no seio materno, sofremos permanentemente pela perda desse estado paradisíaco do qual desfrutamos na primeira infância. Todas as separações e perdas seguintes, pelas quais tanto sofremos – um amor, um ente próximo, um país, um ideal, um emprego – evocam essa privação inicial que perdura indefinidamente.

Não existe cura definitiva para o sofrimento humano, salvo a auto-aniquilação, é claro, mas há um paliativo chamado consolo. Este consiste no simples gesto generoso de abraçar o sofredor, enxugar suas lágrimas, fazer com que ele enxergue sua perda de um outro modo ou oferecer a ele algo passível de compensar a falta do objeto perdido. Quase sempre funciona, até porque aquele que sofre, no mais das vezes, precisa apenas do tempo e da presença do outro para voltar a existir, de uma escuta, um gesto, um sorriso, para se reconectar com a vida que parecia ter sido perdida. Porém, convém lembrar que existem também, como faz Michaël Foesse, aqueles inconsolados incorrigíveis, como a personagem Antígona de Sófocles, criaturas que não aceitariam, em qualquer hipótese, serem confortadas, posto que considerariam todo consolo um verdadeiro ato de traição aos seus propósitos.

Os inuit, povos da nação indígena esquimó que habitam as regiões árticas do Canadá, descrevem a paisagem gelada em que vivem a partir de nuances cromáticas inexistentes em nossa língua. Lá onde vemos um simples bloco de gelo branco ou cinza, os inuits conseguem distinguir onze tonalidades diferentes. A dificuldade de consolar reside por vezes nesse aspecto vocabular. Falta-nos um léxico mais largo para descrever a riqueza das tristezas humanas. Por isso, não é raro acontecer que quando queremos consolar uma pessoa afligida por alguma desgraça as palavras costumem nos faltar.

Aparentemente, essa dificuldade não devia existir entre os antigos filósofos gregos e latinos, já que eles dispunham de uma larga tradição consolatória a que podiam recorrer, começando pelo texto da Consolação a Hipocles, escrito por Crantor para reconfortar um pai pela perda do filho e considerada a primeira do gênero. Muito dessa tradição consolatória foi perdida, inclusive o próprio trabalho de Crantor, do qual restam apenas poucos fragmentos, porém, por sorte ainda podemos ler o célebre escrito de Boécio, no qual a deusa da filosofia, em pessoa, vem consolar o filósofo que havia sido injustamente condenado à morte, as Cartas consolatórias de Sêneca, especialmente a carta à Marcia, uma mãe melancólica que não conseguia superar o luto pela morte do filho, e as reflexões de Cícero e Plutarco sobre o tema.

No prosaico mundo moderno, o gênero consolatório entrou em declínio junto com a ideia de que a filosofia poderia ser uma “medicina da alma”. A verdade trágica da vida passou a ser enfrentada pelas religiões e principalmente pela psicologia, com auxílio de terapia, medicamentos, diversões e da detestável ideologia da “resiliência”. E assim, pouco a pouco o consolo literário ou filosófico foi deixado de lado, considerado como simples resquício da antiga retórica greco-latina. Contudo, creio que há muito mais sabedoria nos discursos literários do que se pode encontrar na maior parte dos consultórios.

Não podendo abordar todas as melancolias e de seus respectivos “remédios”, examinarei rapidamente aqui apenas uma delas, talvez a mais banal e fácil de ser tratada: a tristeza pela perda de um amor. Sobre esta, a tradição latina nos legou um clássico absolutamente incontornável, escrito pelo poeta Ovídio, um profundo conhecedor dos prazeres humanos. Em seu poema Os remédios do amor, Ovídio, após ter ensinado como se faz para amar em um livro anterior, intitulado A arte de amar, propõe-se a ensinar aos jovens como enfrentar os infortúnios causados pela perda do amor: queimar as cartas e bilhetes de amor (hoje em dia seriam os e-mails e mensagens eletrônicas), afastar-se dos retratos, evitar os lugares que foram palco dos encontros amorosos e ter sempre em mente os inevitáveis defeitos do outro e os momentos ruins vividos com a pessoa amada.

Tendo eu mesmo já utilizados o método de Ovídio, posso assegurar que funciona. Mas existe outra terapia filosófica que recomendo, proveniente de uma autoridade verdadeiramente insuspeita, o Padre Vieira. Trata-se do Sermão do Mandato, pregado na Misericórdia de Lisboa no ano de 1655. Escrito para os enfermos de um hospital, o sermão trata dos remédios do amor e do amor sem remédio, no caso deste último, o amor por Deus. Retomando as ideias clássicas dos textos consolatórios gregos e latinos, Vieira propõe quatro grandes antídotos contra o amor: o tempo, a ausência, a ingratidão e a melhoria do objeto amado.

O amor, escreve Vieira, não resiste ao tempo. Por isso os artistas antigos retrataram o amor como um deus menino e não como um senhor de barbas brancas. Não há amor tão robusto que chegue a ficar velho. O tempo, prossegue Vieira, despe o cupido de todas as suas armas: “Afrouxa-lhe o arco, com que já não atira; embota-lhe as setas, com que já não fere; abre-lhe os olhos, com que vê o que não via; e faz-lhe crescer as asas, com que voa e foge”. Curiosamente, é o próprio amor, portanto, que busca sempre a novidade, o desencadeador de seu fim.

O segundo remédio para o amor tem relação com o espaço, sendo ele a própria ausência. O amor, diz o padre, exige a presença constante do outro. Longe do objeto amado o amor se extingue. Se os mortos, escreve Vieira, são tão esquecidos havendo tão pouca terra entre eles e os vivos; que podem esperar e que se pode esperar dos ausentes? Se quatro palmos de terra causam tais efeitos; tantas léguas, que farão? Em outros longes passando de tiro de seta, não chegam lá as forças do amor”.

O terceiro remédio é a ingratidão. O tempo e a ausência diminuem amor, mas a raiva diante de uma ferida provocada pelo ser amado acaba de vez com esse estado emocional. “O tempo, escreve Vieira, tira ao amor a novidade, a ausência tira-lhe a comunicação, a ingratidão tira-lhe o motivo. De sorte que o amigo ser antigo, ou por estar ausente, não perde o merecimento de ser amado: se o deixamos de amar, não é culpa sua, é injustiça nossa; porém, se foi ingrato, não só ficou indigno do mais tíbio amor, mas merecedor de todo ódio”.

Se nada disso funcionar, conclui o padre, resta substituir o objeto amado por algo melhor. Um amor é curado com outro. Apenas o amor transcendente e infinito, o amor pelo Cristo, conclui Vieira, não tem remédio nem substitutivo, mas ele é o próprio remédio para todas as nossas loucuras. Não sendo versado em discussões teológicas, deixo essa exortação final de lado. Fico com a simplicidade do pregador e sua precisão irretocável ao tratar da paixão humana. Dizem que padres não sabem falar do amor por conta do celibato. Vieira é uma exceção. Pelo que vi ultimamente, o que os padres parecem não saber mais fazer nos dias de hoje é sermão. E contra essa pobreza exegética das palavras de Deus, também farta em pastores e sacerdotes, não há conforto que baste.

É bem verdade que quando alguém tem fome, conversar, em vez de dar-lhe de comer, é prova de burrice. Mas é verdade também que sofrer em boa parte é simplesmente não entender, como Édipo atônito em Tebas, sem saber porque tudo aquilo lhe acontecia. Certamente a literatura e a filosofia podem não ser remédios que aliviam o sofrimento físico, mas ao menos ajudam o consolador e o inconsolado a colocarem a dor em seu devido lugar.


Terra Incógnita

David Hume observou que os amantes, tanto quanto os comerciantes, os cozinheiros e os alfaiates, são grandes enganadores. Os comerciantes iludem os compradores sobre a qualidade da mercadoria, os cozinheiros enganam os comensais sobre as propriedades da comida, os alfaiates bajulam os clientes sobre a medida das roupas, e os amantes, por fim, mentem a eles mesmos.

Claro, não se deve acreditar em tudo que os intelectuais escrevem sobre o amor. Embora alguns deles tenham sido grandes amantes, a maior parte fracassou nos relacionamentos amorosos, como mostrou Andrew Shaffer em um bem-humorado livro sobre o assunto. Alguns, como Louis Althusser, chegaram até mesmo a esganar a mulher. Outros, como Schopenhauer, contentaram-se em empurrar a companheira escada abaixo. Mesmo assim, o conhecimento do que os grandes pensadores escreveram a propósito do amor pode nos ensinar algumas coisas importantes sobre o tema.

A leitura de textos antigos, como “O Banquete” de Platão, revela que o amor não é um sentimento singular, mas uma série de emoções, relacionamentos e ideias. Tudo parece ser uma questão de vocabulário. Entre os antigos gregos o amor podia ser vivido como desejo ou paixão (eros), mas também como amor fraterno (philia), amor caridoso (ágape), e mesmo como a realização de um projeto em comum (pragma). Na teoria tudo funciona. Na prática, a dificuldade consiste em reunir todas essas classes de amor em uma só pessoa. Em algumas ocasiões há muito eros e pouca philia. Em outras, é exatamente o contrário. Por vezes há pragma, mas falta eros, e assim por diante.

Se o leque semântico dos gregos nos parece hoje excessivo, assim como as diversas marcas de cerveja nas prateleiras dos supermercados, é bom lembrar que existe ainda, nas culturas antigas, o amor “brincalhão” dos latinos, chamado de ludus por Ovídio, e o amor por todas as criaturas sensíveis propugnado pelo budismo (metta). O primeiro é muito frequente nas crianças, que inventam jogos de amor diversos, tais como o “pera, uva e maça” de minha infância. O segundo, creio, seria uma versão mais ampliada do ágape, já que esse amor divino atingiria o conjunto dos seres sencientes.

Baruch Espinoza dizia os seres humanos amam por conta da alegria que o amor provoca, regozijo que tem uma causa externa e que faz com que o amante queira o outro mais do que a si mesmo. Concepção aparentemente simples e ingênua. Afinal, quem já sofreu por amor sabe que este não é necessariamente uma alegria. Contudo, para Spinoza, os sofrimentos do amor não decorrem da essência deste, mas da qualidade dos objetos que recebem nosso amor. Em outros termos, não podemos culpar o amor se é o nosso dedo “podre” que aponta para as pessoas erradas.

Nos últimos anos, muitos livros sobre o amor foram publicados. Com eles aprendemos que o amor é ao mesmo tempo história e cultura. A neurobiologia, por exemplo, mostrou que, ao contrário do que pensavam os poetas, o amor não vem do coração, mas do cérebro. Ao liberar uma série de substâncias químicas, o sistema neuronal é responsável pelo que chamamos de amor em suas várias formas. Porém, para produzir a sensação amorosa, o cérebro precisa realizar um tratamento complexo das sensações fisiológicas e psíquicas dos indivíduos, levando em consideração a experiência pessoal e a cultura em que eles estão inseridos.

Alguns historiadores investiram no que poderia ser chamado de uma história “do” amor. Ao investigar a infância, Philipe Ariès, por exemplo, acabou por apontar elementos importantes do amor materno, no que foi seguido pelo interessante livro de Elisabeth Badinter a propósito do instinto maternal. Edward Shorter, por seu turno, descreveu a mutação sentimental que deu lugar no mundo moderno à família nuclear e ao amor filial. Já as cientistas sociais Viviana Zelizer e Eva Illouz escreveram sobre as mutações do amor na era do capitalismo avançado.

De todos os trabalhos recentes que li sobre o tema, o mais interessante foi o de Tobias Natham. Psiquiatra, Nathan recolheu ao longo de sua atuação clínica inúmeros casos de pessoas que sofreram por amor. Atuando na universidade no campo da etnopsiquiatria, Natham decidiu escrever uma obra sobre a magia do amor, ou melhor, sobre as “magias do amor”: feitiços, amuletos, divindades, entidades etc. Um livro que certamente deixaria feliz nosso querido Câmara Cascudo, pois este, embora não tenha produzido, ao menos que eu saiba, um trabalho sistemático sobre o assunto, minutou várias lendas e crendices existentes em torno do amor.

Em tom de ironia, Tobias Nathan se propôs em seu livro a ensinar como despertar no outro o frenesi da paixão, no melhor estilo das cartomantes que se propõem a trazer os nossos amores de volta. Para tanto, tomando por base o relato de seus próprios pacientes, Nathan investigou o largo inventário disponível de práticas existentes sobre o assunto, do mundo antigo até o século XVIII, especialmente aquelas contidas na tradição literária e em narrativas etnográficas: talismãs em barro, fios de cabelo amarrados em fitas, perfumes variados, comidas e bebidas as mais diversas, pedaços de unhas colocados em travesseiros, evocações de entidades diabólicas etc.

O autor, claro, não garante que os recursos irão funcionar caso o leitor queira testá-los, porém alerta para os riscos dessas praticas: é mais fácil trazer um amor de volta do que dele se livrar! Os filtros do amor, alerta o psiquiatra francês, devem ser usados com precaução, pois não há antídotos contra eles.

O livro de Tobias Nathan não é uma blague. Acreditemos ou não na força das práticas culturais e históricas de captura amorosa, o fato é que elas muito ensinam sobre quem busca o amor. Isso é o que importa. Com efeito, se amor é desejo, pode-se perguntar: o que se deseja finalmente aquele que busca o amor? Não seria amar, como disse Lacan, apenas querer ser amado pelo outro? Não seria o amor impossível, na medida em que, em última análise, ele seria a busca de realização de si mesmo através do outro? Não há respostas satisfatórias a essas perguntas. Em tempos de “love me tinder” o amor continua a ser uma imensa terra incógnita. 


A vida dos filósofos

Dizia Espinosa, logo no início de seu Tratado Teológico-Político, que alguns filósofos fazem “sátira moral”, não filosofia. No lugar de perguntarem como são as coisas, eles preferem indagar como deveriam ser os homens. Disfarçada de “postura crítica”, a filosofia se transforma em catecismo, os livros de filosofia em sermões e os filósofos em inquisidores.

Sempre desconfiei das tentativas de legitimação da filosofia. A filosofia é inútil porque se trata do simples exercício do pensar, coisa absolutamente improfícua diante da banalidade cotidiana. Por isso, quando um aluno me pergunta “para que serve a filosofia”, costumo dar a mesma resposta enunciada por Heidegger: não serve para nada! A filosofia, como diz a velha piada, é o saber com o qual ou sem o qual o mundo permanece igual.

Ora, a única missão da filosofia é tentar diminuir a besteira que existe no mundo, é prejudicar o emburrecimento, conforme já havia observado Nietzsche. Nesse sentido, se a filosofia não tem o poder de transformar o mundo, ocorre, por vezes, mas nem sempre é o caso, que ela venha a operar uma transformação no próprio sujeito que se mete a filosofar. Sobre essa possibilidade, o filósofo e historiador francês Pierre Hadot propôs a ideia da filosofia como exercício. Para Hadot, mais que a construção de um sistema conceitual, a filosofia é a arte de viver, ou melhor, um exercício espiritual. Assim, além de apontar para o aspecto prático da filosofia, Hadot destacou a necessidade de exemplaridade da existência dos filósofos. Estes últimos, entende Hadot, precisariam colocar suas vidas e ideias em acordo.

Será? Se já é difícil ser sincero com os outros, mais difícil ainda é ser sincero consigo mesmo. Sobre a nossa verdade, bem observou Lacan, é impossível tudo dizer. No máximo, pode-se dizer pela metade, dizer em parte, “semi-dizer”. E o que vale para o “simples” leigo, vale igualmente para os “poderosos” filósofos. As ideias que estes últimos professam nem sempre estão em acordo com suas biografias, como bem mostrou François Noudelmann em um interessante livro sobre os filósofos como sublimes mentirosos.

Senão vejamos. Rousseau escreveu uma obra clássica sobre a educação de crianças tendo abandonado seus cinco filhos. Kierkegaard produziu escritos religiosos tendo sido, na verdade, um grande libertino. Sartre propugnou o engajamento político, mas teve um papel pífio durante a ocupação nazista da França. Foucault exaltou a coragem da verdade, mas procurou esconder de todos que era soropositivo e estava prestes a morrer. Deleuze, filósofo do nomadismo, detestava viajar. Simone de Beuavoir, ao tempo em que teorizava sobre o feminismo, confessava em cartas íntimas enviadas a seu amante norte-americano um desejo de completa submissão.

Contudo, vamos com calma. Se o objetivo do livro fosse fazer um julgamento moral dos filósofos como grandes hipócritas, Noudelmann com certeza não mereceria ser lido. A grandeza dessa obra está, ao contrário, na analogia que ela estabelece entre as obras literárias e as obras filosóficas, sobretudo do ponto de vista da construção e reconstrução do sujeito que as escreve. Filosofar, diz Noudelmann, é uma forma de se definir, de se inventar e de se transformar através da construção de um pensamento. Os filósofos, assim, são “mentirosos” não na acepção moral do termo, mas no mesmo sentido em que são igualmente os escritores. Os primeiros criam conceitos tal como os segundos criam ficções e para tanto praticam o “mentir-verdadeiro”(mentir-vrai) propugnado pelo escritor Louis Aragon.

Aragon, que foi criado numa mentira terrível sobre sua suposta irmã, que na verdade era sua mãe, bem como sobre seu suposto padrinho, que era seu pai, tornou-se um grande mentiroso e escreveu um livro para se justificar. Mentindo ele reconstruiu sua identidade, criou uma espécie de segunda pele, pode-se dizer. Ora, quem somos quando pensamos e construímos conceitos, pergunta Noudelmann. Somos nós mesmos ou podemos ser um outro que se manifestaria através discurso? Não seria o pensar, mais que a atividade de um sujeito, o exercício de identidades ficcionais ou potenciais? Quem sabe a filosofia não seja outra coisa senão performance intelectual, teatro de conceitos. Um caminho perigoso, mas ao mesmo tempo promissor para se decifrar o gênio inventivo dos filósofos.


Porcelana e vulcão

O título desta crônica foi retirado de um dos capítulos da Lógica dos sentidos, de Gilles Deleuze. O filósofo francês era um tipo excessivo, como se pode ver nos vídeos da série Abecedário disponíveis no youtube. Tive a oportunidade de vê-lo uma vez pessoalmente em uma palestra na universidade de Strasbourg. Além da estatura intelectual, impressionou-me as unhas imensas que se enrolavam nos dedos do filósofo, como se ele fosse um personagem saído de um filme de terror.

Na letra “b” do Abecedário, Deleuze fala de sua relação com a bebida. Conta de bebeu compulsivamente e repete várias vezes que o álcool é muito perigoso. Afirma que a conduta aditiva em relação à bebida impede a criação, pois esta exige um continuum espaço-temporal que seria afetado pelo álcool. Estranhamente, reconhece mais adiante no vídeo que bêbado produziu conceitos filosóficos.

A relação dos filósofos com as drogas sempre foi dúbia. Alguns reconhecem que essas substâncias despertam o espírito e funcionam como portas de acesso a uma verdade. Ernest Junger lembrava que a frase in vino veritas não significa que a verdade esteja contida numa garrafa de vinho, mas sim que ela se encontra no sujeito que a bebe. Porém, a grande maioria dos filósofos acreditam que as drogas, por acabarem com a sobriedade e a lucidez, ameaçam destruir a própria razão. Mas convém lembrar aqui que a filosofia sempre resistiu ao poder das imagens e das formas e mais ainda ao poder da imaginação. Do mesmo modo que as substâncias narcóticas, a imaginação é frequentemente considerada pelos filósofos como mera fonte de divertimento e ilusão, como magistralmente mostrou Cynthia Fleury em seu livro Metafísica da imaginação.

Alguns pensadores, no entanto, utilizaram drogas como experimento filosófico. O jovem Freud, por exemplo, em um escrito intitulado Um pouco de cocaína para desligar a língua, descreveu entusiasmado os efeitos terapêuticos que nele o alcaloide produziu. O psicanalista consumiu a substância por 12 anos e escreveu outros textos sobre o assunto, especialmente o longo ensaio Über Coca. O interesse do psicanalista pelo assunto não deve ser visto como uma atitude isolada, mas ela fazia parte de todo o espírito de uma época de descoberta das técnicas de anestesia.

De fato, o século XIX foi a era das drogas as mais diversas. Nele surgiu um vasto arsenal de substâncias e técnicas anestesiantes para curar a neurastenia, doença que chamaríamos hoje de depressão: o éter, a cocaína, a hipnose, os choques elétricos e o próprio banho de mar. Naquela época, derivados de ópio eram dados em creches às crianças para que ficassem mais tranquilas, aguardando o retorno de suas mães operárias. E aqui está a chave de compreensão do uso intenso das drogas anestesiantes nesse período. A dependência de substâncias químicas, na verdade, é uma característica do capitalismo moderno. É que partir do final do século XIX e principalmente a partir da primeira guerra mundial, a própria realidade se tornou narcótica, como bem percebeu Walter Benjamin, outro filósofo a realizar experiências com o corpo.

Benjamin fez uso do haxixe deambulando pelas ruas de Marselha e escreveu sob os efeitos da droga em ensaio memorável em que destaca os sintomas emotivos e as alterações das sensações de espaço e tempo. Contudo, é preciso relacionar esse texto com a compreensão estética e política que Benjamin tinha da experiência moderna em termos sinestésicos, isto é, como uma experiência centrada no “choque”. Para Benjamin, o capitalismo avançado é o reino dos estímulos externos: técnicas de iluminação, projeção de imagens, transporte em massa, reprodução mecânica etc., tudo isso provoca uma “crise de percepção”, uma alteração traumatizante dos sentidos que apenas pode ser atenuada pelo uso de drogas.

As experiências de Freud e de Benjamin, longe de serem anedóticas, são reveladoras, portanto, de algo muito mais profundo do que a ideologia contemporânea da medicalização busca nos convencer. A falta de consciência da catástrofe que nos cerca parece ter efeitos muito mais nefastos do que aqueles provocado pelas drogas. Mas é preciso ficar claro, especialmente para os mais jovens, que o uso dessas substâncias, longe de ser libertador, pode não ser outra coisa senão uma estratégia alienante de convivência pacífica com o nosso próprio desespero.

Deleuze se suicidou no dia 06 de novembro de 1995, aos 70 anos, jogando-se da janela de seu apartamento em Paris. Ninguém jamais soube porque mantinha unhas tão grandes. Um de seus amigos, Michel Cressole, escreveu um artigo sobre o assunto dizendo que as unhas em Deleuze eram como os óculos escuros de Greta Garbo ou os corpetes de Marilyn Monroe. Indignado, Deleuze respondeu ao amigo que de todas as interpretações possíveis, ele havia escolhido a mais vulgar. Acrescentou que sofria de uma doença raríssima que havia destruído suas impressões digitais e tornava o contato direto dos dedos com os objetos bastante sensível. Nunca saberemos a verdade. Mesmo tendo parado de beber, Deleuze no fundo sabia que a existência inteira não passa de imaginação e fantasia.
 


A travessia das imagens

Tornou-se um lugar comum dizer que vivemos na era das imagens. De fato, as imagens estão em toda parte. Elas movimentam um gigantesco setor econômico formado pela indústria do entretenimento e a publicidade. As imagens são também aliadas importantes do poder e influenciam as ações políticas. São armas de guerra no mundo militar, arquivos que guardam a memória dos acontecimentos, meio de análise na área médica e objeto de um arsenal jurídico sem precedentes. 

Mas, por trás de tudo isso há uma boa dose de desconhecimento. Embora estejamos a viver na era das imagens, sabemos pouco sobre elas. E pior, não compreendemos aspectos básicos do funcionamento da linguagem visual. O que é finalmente uma imagem? Como as imagens são produzidas e a quem elas se destinam? Como e por quem elas são vistas, interpretadas e utilizadas?

Essas questões não deveriam interessar não apenas aos que lidam com arte ou comunicação visual, mas a todo mundo. Afinal, a predominância das imagens é o indício mesmo de que entramos em outra fase da história da humanidade. Em seu famoso texto sobre Paris, Walter Benjamin mostrou como a iluminação artificial, o uso de espelhos, a arquitetura em vidro e aço, o metrô, a moda e outras invenções e tecnologias alteraram os modos de sentir dos indivíduos no final do século XIX. Uma sensibilidade diferente teve ali início. O surgimento do cinema, por exemplo, criou entre os indivíduos uma percepção “distraída” da realidade.

Agora é a vez de se entender como a injunção de tantas imagens está a alterar nosso próprio modo de ser e de pensar. Sim, porque talvez pensar, refletir, não seja mais somente trabalhar com conceitos, algo que Deleuze já havia sugerido. Na verdade, o impacto das imagens visuais impõe a necessidade mesma de uma reapreciação das condições e das formas de conhecimento. Estamos preparados para isso? A recusa dos intelectuais em desenvolver uma inventividade visual não explicaria o declínio deles em nossa época? Seriam os educadores capazes de pensar visualmente e de transmitir tal habilidade a seus estudantes?

Pensar por imagens exige antes de tudo uma reabilitação da sensibilidade, entendida como aquilo que diz respeito aos nossos sentidos básicos. Afinal, a sensibilidade é o lugar de produção e recepção das imagens, como bem revelam os espelhos.

Faça a experiência. Olhe para sua imagem no espelho. A imagem refletida, embora esteja no espelho, não se confunde com este, ou seja, ela não é o próprio espelho. Contudo, ainda que a imagem projetada na superfície seja sua, você não é essa coisa que está no espelho. Em suma: a imagem é a “forma” da coisa refletida, uma forma que existe independente do sujeito que a percebe e independente do mundo dos objetos. Assustador, não?

Isso explica o fascínio pela imagem e toda intolerância que algumas religiões desenvolveram contra ela. Aliás, não só as religiões, a filosofia também. Em sua célebre alegoria da caverna, Platão diz não haver conhecimento sobre as imagens, mas somente imaginação e fantasia, pois se as coisas que estão no mundo sensível já são elas próprias cópias de modelos que se encontram no mundo inteligível, então as imagens que elas projetam não passam de cópias de cópias, reflexos de reflexos.

Curiosamente, ainda que elaborando uma noção tão profundamente negativa das imagens, Platão acabou por revelar a própria força que elas exercem sobre o pensamento e as ações dos seres humanos. As imagens seduzem, é claro, mas elas revelam também a constituição sensível do ser humano. Este necessita das imagens não apenas para fugir, iludir-se, alienar-se do mundo, mas também para se observar e se conhecer. Através das imagens nos tornamos seres “sensíveis”.

Os autores medievais já haviam notado que a imagem faz parte de um “terceiro” mundo, diferenciado tanto do mundo da subjetividade que vê a imagem, como do mundo do objeto em que a imagem se encontra. Esse “terceiro mundo” é fluxo, interface, trajeto. As imagens existem, portanto, em um espaço intermediário. Elas são coisas cintilantes que se “abrem” e se “fecham” alternativamente aos nossos sentidos. A imagem é pura astúcia. Entender isso requer um novo e enorme trabalho de imaginação.


Pensamento selvagem

Quando Platão disse que o homem não era outra coisa senão um bípede implume, Diógenes levou até ele uma galinha depenada e retrucou: “eis aqui o homem platônico”! Em outra ocasião, capturado e posto à venda como escravo, perguntou-lhe o leiloeiro sobre o que sabia fazer. “Sei dar ordens como ninguém”, disse Diógenes, logo em seguida ordenando ao leiloeiro que viessem procurá-lo apenas no caso de aparecer alguém interessado em comprar um senhor. Platão chamou Diógenes de “Sócrates louco”. Para mim ele é o exemplo mesmo de alguém que pratica um pensamento selvagem, pensamento que não serve, não porque seja inútil, mas pelo fato de que não ama servir e menos ainda ser servido.

O antropólogo francês Claude Levi-Strauss enterrou a visão eurocêntrica de que os povos sem escritas seriam menos racionais que os europeus. Em seu clássico livro sobre o pensamento selvagem, Levi-Strauss mostrou que havia método, ordem e sentido nas classificações que os povos indígenas faziam do mundo. Muitas décadas depois, o brasileiro Viveiros de Castro foi mais adiante e propôs que o pensamento selvagem não é um pensamento sobre os selvagens, mas é o próprio pensamento em estado selvagem, isto é, pensamento que se mantém indomesticado. Para além de todas as interessantes consequências da tese de Viveiros de Castro, principalmente a de que a filosofia não seria prerrogativa dos gregos e alemães, mas que ela estaria presente entre os nossos índios, muito aprecio a metáfora de um pensamento bruto, indócil, não domesticado. Um pensamento na selva, irremediavelmente ligado ao mundo sensível. 

No meu modo de ver, o pensamento filosófico não tem objeto específico, gênero único ou método próprio. Tudo se presta à reflexão: um conceito, uma obra, mas também uma canção, uma gota de orvalho, cartas de amor e até mesmo carreteis de linha. Da mesma maneira, o pensamento filosófico não tem uma forma específica. Ele pode fazer uso dos mais diferentes gêneros literários e estilos: poesia, ensaio, peça de teatro, romances, aforismos e, em casos extremos, como ocorre com os lógicos, empregar até mesmo as formulas matemáticas. Tampouco possui a filosofia um único método. Há muitas maneiras de se pensar. O que importa verdadeiramente é possuir uma paixão desenfreada pelo conhecimento, onde quer que ele esteja.

Pensamento selvagem é também o nome de uma flor tricolor, da família das violetas, que brota em muitos lugares da Europa, especialmente em terras não cultivadas e pastos abandonados. Gosto de saber que o pensamento selvagem é uma flor banal que aprecia terrenos indômitos. Emanuele Coccia, de quem eu retirei essa concepção de uma filosofia bruta, indócil e mergulhada no mundo sensível, acabou de publicar um livro maravilhoso sobre a vida das plantas, tema habitualmente negligenciado pelos filósofos da academia. A flor, mostra Caccio, é o apêndice que permite às plantas realizar o processo de captura e absorção do mundo. Graças às flores, a vida vegetal é uma explosão de cores, formas e odores. Função cósmica, portanto, em que o perfume desempenha um papel fundamental, visto que os agentes polinizadores voam em direção das flores guiados pelo cheiro. Apraz-me muito essa imagem do perfume se espalhando pelo ar e funcionando como força de atração. Certamente porque, animado pelo sopro, como os insetos, eu também só saiba pensar a partir do que sinto.
 


Na nuvem


Aprendi com meu orientador de mestrado que em filosofia, assim como na literatura e nas artes, é preciso saber repetir os mestres e ser uma espécie de ventríloquo dos nossos predecessores. Segundo Roberto Markenson, só muito depois de contemplar a paisagem sobre os ombros de um gigante é que podemos correr o risco de largar a via segura dos clássicos e iniciarmos a caminhada por veredas ignotas. No meu caso, isso aconteceu quando deixei momentaneamente de lado os grandes autores e passei a escolher os gêneros menores, as escritas marginais, a literatura trivial, enfim, a me interessar por assuntos banais, situados nas margens e dobras do establishmen acadêmico.

Byung-Chul Han é um desses autores que me fascinam. Embora seja cada vez mais conhecido mundo afora, e considerado até mesmo como o sucessor de Sloterdijk, Han ainda é pouco lido no Brasil. Nascido em Seul, Coreia do Sul, Han foi metalúrgico em seu país, até que se mudou para a Alemanha, onde se doutorou em filosofia, com uma tese sobre Heidegger, tornando-se em seguida professor universitário. A metalurgia, convém lembrar, forneceu aos homens os utensílios da vida cotidiana, sobretudo as armas. Nietzsche reivindicava uma filosofia feita a “golpes de martelo”. É o que o metalúrgico Han tenta fazer em sua forja, martelando alguns temas imprescindíveis à nossa era, especialmente o fenômeno da hipercomunicação digital. 

Para esse pensador germano-coreano, a revolução digital modificou significativamente a percepção, a sensação, o pensamento e a própria vida social, sem que ainda seja possível avaliar todas as consequências dessa transformação. Conquanto favoreça o estabelecimento de contatos com estranhos e elimine a distância entre as pessoas, a hipercumunicação digital acaba por anular a relação, a proximidade e a amizade. Afinal, nessa raivosa e ruidosa ágora contemporânea que são as redes sociais, tudo está excessivamente próximo, de maneira que não há mais distinção entre emissão e recepção. Trata-se de uma verdadeira Torre de Babel onde todos falam, mas finalmente ninguém se comunica, uma multidão de indivíduos isolados, estimulados por informações e impulsos os mais diversos, refugiados no mundo da imagem e manipulados em seus sentimentos e emoções.

A multidão é pensada por Byung-Chul Han de um modo diferente daquele proposto pela psicologia clássica, mas também da maneira indicada por autores contemporâneos como Michael Hardt e Antonio Negri. A multidão digital é uma nuvem densa, sem harmonia ou identidade coletiva. Ela é pós-urbana e pós-humana, agindo através de uma profusão caótica de dados: posts, comments, likes, tweets, feeds etc.

E de todas essas formas de expressão numéricas, o like é sem dúvida o mais interessante, não apenas por contas dos aspectos emocionais envolvidos, mas sobretudo pelo fato de que a “curtida” revela uma transformação importante no exercício do poder. No entender de Han, o like é a expressão de um poder que dispensa os meios repressivos tradicionais exatamente por não ser mais repressor, mas ao contrário, sedutor e cativante, contando com a submissão voluntária de todos, como já havia notado La Boétie em sua análise clássica do tema da servidão. Hoje, informações que antes só podiam ser obtidas com imensa dificuldade, apenas por meio da espionagem, são expostas nas redes sociais de forma voluntária, em troca de um like. Embora algumas redes sociais permitam o uso de emoticons no lugar da simples “curtida”, a expressão de completo desgosto em relação a um conteúdo não é autorizada, pois ela romperia com o princípio de uma sociedade positiva. 

Contrário à verborragia de muitos filósofos, Byung-Chul Han escreve livros curtos, breves mesmo, num estilo não muito denso, mas que exigem uma cultura filosófica de fundo. É discreto, apesar da notoriedade crescente. Segundo o jornal francês L’Express, é um notívago que trabalha até as primeiras horas da madrugada. Definitivamente ele não faz parte da multidão.