Os moradores das estantes

“Arrumar livros é uma atividade reveladora”, disse Alberto Manguel, um bibliófilo e escritor argentino muito afortunado, que exerceu ao longo da vida a invejável profissão de ler livros à serviço de editoras. No meu caso, sempre que arrumo as estantes, acabo por voltar ao tempo em que escolhi a filosofia como forma de viver. Considero-me também um bem-aventurado, pois há trinta anos venho realizando o prodígio de sobreviver às custas do que aprendi com os moradores das minhas prateleiras. Desde que guardei o diploma de bacharel de direito em uma gaveta e tomei a decisão de migrar para a terra ignota da filosofia, é aquela ilustre corte de amigos sábios que mora nas prateleiras da casa que paga as minhas contas, um verdadeiro milagre para alguém que vive na periferia do mundo.

Cada vez que digo que sou filósofo, e bem sei o quanto isso semelha pretensioso, percebo no interlocutor aquele mesmo incômodo expresso por Montesquieu em suas Cartas Persas. Como alguém pode ser persa? E como alguém pode ser filósofo? Seria uma espécie de fatalidade? No meu caso, receio que sim. Muito cedo fui impulsionado pela filosofia, embora não tivesse a menor ideia disso. Apegado à leitura de enciclopédias e de escritores com pendores metafísicos, era natural que eu tivesse interesse pelas questões especulativas. Qual é a origem das coisas? Para onde vamos depois que morremos? Será que as cores que eu vejo são vistas do mesmo modo pelos outros? Só muito mais tarde descobri que essas indagações eram consideradas filosóficas. E melhor ainda: graças a um amigo que prestou vestibular para o curso de filosofia, descobri que era possível ganhar minimamente a vida refletindo sobre essas perguntas.

É sempre muito embaraçoso responder a alguém que pergunta sobre a minha profissão que vivo da filosofia. O outro me olha com um misto de fascínio e desprezo. A filosofia tem a reputação de ser um conhecimento hermético, quase inacessível. Por outro lado, a pergunta sobre o que fazemos na vida busca saber, no fundo, se somos finalmente bem-sucedidos, sobretudo em termos materiais. Como sugeriu Simon Blackburn, seria mais fácil apresentar-me como “engenheiro conceitual”, pois isso poderia me colocar em melhores trajes. Contudo, embora por vezes eu simplifique a conversa apresentando-me como professor universitário, dependendo do interlocutor prefiro assumir a condição de filósofo, de modo irônico, exatamente para causar surpresa e suscitar a indulgência do desprezo.

E o que faz um filósofo? O óbvio seria dizer que um filósofo pensa. Porém, o que há de extraordinário nisso? Afinal, todas as pessoas não pensam? Sim, a diferença é que o filósofo prolonga aquelas perguntas que as pessoas costumam fazer sobre si próprias e sobre o mundo, mas que logo desistem de seguir perguntando, por perceberem que tais indagações não possuem uma resposta definitiva. Dizia o poeta Valery, com justeza, que a filosofia é apenas a busca laboriosa daquilo que naturalmente todos sabem. E o maior labor, nesse caso, consiste em refletir sobre a própria estrutura do pensamento e em criar conceitos, sempre com auxilio de outros sujeitos que ao longo da história se deram ao trabalho de fazer o mesmo.

São tais sujeitos que ocupam as várias estantes de minha casa. A cada arrumação, confirmo ou modifico minha relação com eles. As prateleiras mais importantes reproduzem o trajeto histórico da filosofia, dos antigos gregos à contemporaneidade. As subsidiárias são dedicadas a temas filosóficos específicos. Desse modo, alguns filósofos ocupam um lugar de menor destaque, na condição de estudiosos de um determinado assunto. Mas com o tempo eles podem mudar de status, migram, passando a ocupar um lugar próprio. Foi assim com Wittgenstein, cujos livros ocupavam os armários destinados à filosofia da linguagem. Hoje o filósofo tem um espaço todo dele, logo após as prateleiras dedicadas a Heidegger.

Alberto Manguel, esse cara bem-aventurado que, aos 16 anos, quando trabalhava numa livraria em Buenos Aires, conheceu Borges que lhe pediu para que lesse para ele em sua casa, escreveu um lindo livro sobre as bibliotecas e seus guardiões. No entender de Manguel, toda coleção de livros é autobiográfica. Bibliotecas falam de quem as constituiu, de seu conhecimento e de sua ignorância, de sua lembranças e de seu esquecimentos. No meu caso, o caos unificador da ordenação das prateleiras não tem sentido, mas bastante sentimento. Ele se pauta em afinidades que estão em constante devir. Arrumar livros para mim é uma atividade afetiva. Como Maquiavel exilado em San Casciano Val di Pesa, a cada arrumação penetro na corte dos habitantes das prateleiras, onde sou recebido amavelmente. Converso com esses homens do passado, nutro-me daquele alimento que é unicamente meu, para o qual nasci. Enquanto escrevo mais uma crônica confessional, às minhas costas, um ilustre morador das estantes de minha casa com sotaque portenho, sempre migrando nas prateleiras, balança a cabeça e zomba de mim. 


Wittgenstein e a escada

Em Asas do Desejo, filme de Wim Wenders com roteiro do escritor alemão Peter Handke, paisagens e ruínas da Berlim do pós-guerra são mostradas a partir das visões dos anjos Damiel e Cassil. Enquanto percorrem a cidade, invisíveis aos olhos dos pobres mortais, exceto os das crianças, as criaturas celestiais escutam fragmentos de vozes e pensamentos de seres humanos angustiados, que experimentam sensações de profundo abandono. Um desses seres é Marion, trapezista de um circo decadente por quem Damiel se apaixona. Por Marion, o anjo se abandona, abre mão de sua natureza célica e de sua condição de imortal.

O significado do vocábulo abandono não é evidente. Derivado da junção latina entre a partícula “ab”, que designa distanciamento, e o sufixo “bandum”, que significa bandeira, a expressão faz referencia à figura do soldado desertor. Abandono é exílio, desterro, banimento. Mas há também abandonos menos mundanos que remetem ao religioso ou ao místico. A auto-constrição da luz divina que gera o espaço vazio do universo na Cabala. O Cristo em seu calvário, sentindo-se abandonado pelo Pai. O menino Moisés descendo rio abaixo em um cesto. O santo abandono dos bens materiais praticado pelos monges.

Somos seres destinados ao abandono. Quem sabe nossa “existência abandonada” seja uma experiência constitutiva, uma condição ontológica, como suspeitava Jean-Luc Nancy. Em algum momento abandonamos ou somos abandonados. Abandonamos as coisas que nos abandonam. O abandono, disse Victor Hugo, é um campo de batalha com heróis obscuros.

No ano de 2011, foi descoberto em Cambridge o arquivo do filósofo Ludwig Wittgenstein que havia desaparecido no caos da Segunda Guerra Mundial. A descoberta acabou por revelar aspectos da relação amorosa que o filósofo cultivou com seu antigo aluno, Francis Skinner. Wittgenstein ditou a maior parte do arquivo a Skinner em conversas ocorridas na Inglaterra e na Noruega. Os dois aprenderam russo juntos e planejavam viajar para a União Soviética onde se tornariam operários. O projeto foi cancelado diante da morte prematura do estudante, aos 29 anos, de poliomielite, em meio aos bombardeios promovidos pela aviação alemã. Wittgenstein, que esteve ao lado de Skinner durante toda a internação, teve uma crise nervosa diante da perda do amigo. E mais uma vez decidiu abandonar a filosofia.

Wittgenstein abdicou da filosofia em sucessivas ocasiões. A primeira, para se alistar como voluntário no exército austríaco. Em seguida, após ter renunciado à imensa fortuna que havia herdado do pai milionário, o autor do Tractatus, abandonou a filosofia para se tornar professor de uma escola infantil localizada em uma pequena aldeia. Posteriormente, depois de ser jardineiro em um mosteiro na Baixa Áustria, Wittgenstein trocou a filosofia pelo simples trabalho de padioleiro em um hospital. Por fim, com a morte de Skinner, o filósofo abandonou o cargo de professor em Cambridge para morar na Irlanda em uma cabana de pescador, até que veio a falecer na Inglaterra.

Na verdade, a própria chegada de Wittgenstein no campo da filosofia resultou de um abandono de seus projetos iniciais. O filósofo, que na infância havia fabricado sozinho uma máquina de costura, esteve interessado em aeronáutica até que começou a assistir às aulas de filosofia ministradas por Bertrand Russell. Um dia o estudante procurou o mestre para perguntar se deveria continuar a estudar filosofia ou prosseguir no campo da engenharia, já que julgava-se idiota. Russell propôs que ele escrevesse um texto. Meses depois, ao ler a primeira frase do escrito, o filósofo inglês afirmou: “Não, você não é idiota. Não deve se tornar engenheiro aeronáutico”.

Quem sabe Russell estivesse enganado, não quanto ao talento do discípulo, é claro, mas em relação à sua vocação filosófica. Em que pese ter inventado a filosofia analítica, a concepção que Wittgenstein tinha dos problemas filosóficos como “enganos” produzidos pela linguagem, e o desprezo que ele nutria pela história do pensamento, revelam sua característica de antifilosófo. “Sobre aquilo de que não pode falar, deve-se calar”, disse Wittgenstein. Esse poderia ser o maior ensinamento do filósofo aeronauta. Para mim, no entanto, a grande lição de Wittgenstein foi ter mostrado que a filosofia é um instrumento feito para um determinado fim e não para ser carregado eternamente às costas. No túmulo muito simples de Wittgenstein em Cambridge, há uma lápide com um canteirinho onde se encontra uma pequena escada. Indispensável para subir, a escada pode ser deixada de lado quando já se está no alto. Quem puder compreender, compreenda.


A tristeza do filósofo

No dia seguinte à morte de Jean-Jacques Rousseau, ocorrida no dia 03 de julho de 1778, o escultor neoclássico francês Jean-Antoine Houdon e seus assistentes italianos produziram a máscara funerária do filósofo. Logo depois, o molde retirado foi trabalhado pelo artista em seu atelier de maneira mais livre em três peças que seriam produzidas na sequência, dentre elas um busto que hoje se encontra no Louvre e que retrata Rousseau como se este tivesse vivido na antiga Grécia.

Chama a atenção na máscara mortuária do filósofo a presença de uma ferida na testa, marca que motivou um boato de que o autor do Contrato Social teria morrido não de trombose, conforme atestou a autópsia então realizada, mas de um assassínio talvez perpetrado por sua própria esposa. Diante da suspeita, o corpo de Rousseau chegou a ser exumado, confirmando a causa da morte apontada pelo laudo inicial. Contudo, até hoje alguns seguem acreditando que o corpo do filósofo não era aquele que se encontrava na tumba.

Um texto atribuído a Aristóteles, intitulado Problema XXX, contém a espantosa afirmação de que os homens excepcionais seriam invariavelmente depressivos. Desde então, criou-se um mito sobre a aproximação existente entre distúrbios psicológicos e genialidade. Rousseau, que tradicionalmente é reconhecido como um grande melancólico, não parece contestar essa tese. Aliás, ele vai bem mais adiante, concebendo a atividade intelectual como uma espécie de enfermidade mental. “Se a natureza nos destinou a estar sãos, quase me atrevo a afirmar que o estado reflexivo é um estado antinatural e o homem que medita é um animal depravado”, escreve o filósofo em suas Confissões.

Nenhum outro pensador parece ter recebido tantos diagnósticos de insanidade quanto Rousseau. Voltaire o acusou de ser um “louco furioso”. Diderot o chamou de “pervertido”. Nem mesmo Lacan poupou o autor do Emílio de um diagnóstico: “paranoico de gênio”. Rousseau seria considerado paranoico, dentre outras coisas, pela atenção que dedicava a sua infância, pelo amor à natureza que ele identificava com a mãe que mal conheceu, e pelo gosto que nutria pelo gesto narcisista da confissão de si. Convicto de sua bondade, o filosofo suíço se apresenta em suas memórias como o melhor de todos os homens, conforme bem disse a psicanalista Colette Soler.

Ao estabelecer um elo entre a atividade intelectual e a loucura, Rousseau conquistou a inimizade dos filósofos iluministas, especialmente Voltaire. No entanto, o vínculo entre filosofia e loucura é muito antigo, remontando a Platão. Só que para o filósofo grego, a loucura que estaria por trás da filosofia não seria qualquer loucura, mas aquela “mania” outorgada pelos deuses. É o entusiasmo divino que dá lugar ao saber. A filosofia, para Platão, nasce assim de um delírio, de uma espécie de surto psicótico provocado pelos deuses.

Mas, a loucura do intelectual evocada por Rousseau é de natureza mais mundana. No século XX, um filósofo marxista amigo de Lacan e muito próximo da psicanálise, então considerado um dos maiores intelectuais franceses, estrangulou sua esposa num acesso de cólera paranoica. Louis Althusser, o filósofo assassino, foi considerado “demente” pela justiça e julgado inimputável. Ao escrever um livro sobre o crime por ele praticado, Althusser retomou o diagnóstico do autor do Contrato Social sobre a doença de ser um “animal reflexivo”, acrescentando: “Por desgraça, não sou Rousseau”. Isso porque, ao contrário do filósofo genebrino, Althusser não escreve suas confissões para se defender, mas para se declarar culpado.

A psicanálise concebeu a paranoia como um sistema filosófico deformado. A paranoia é uma distorção da realidade consensual. Os paranoicos atribuem grande importância aos detalhes insignificantes que normalmente escapam aos homens normais. A paranoia é uma “maneira de ver” : o sujeito paranoico vê algo que escapa aos outros, sua visão é mais “profunda” que aquela do pensamento normal. A paranoia, diz Freud, é um delírio de observação. Não se trata de uma doença, mostrou Lacan. Aliás, a paranoia até pode ser um método artístico quando se é capaz de transformar o delírio em força criadora, tal como acontecia com Salvador Dali.

Os bustos de Rousseau feitos por Jean-Antoine Houdon deixam transparecer que o filósofo tinha um olhar triste. Mas Rousseau era um camaleão, um mestre dos disfarces. Pelas questões que coloca, dificilmente o filósofo poderia não ser triste. Mas isso não conta. A filosofia pode até não ser risonha, mas o que importa mesmo é que ela não seja desencantada.
 


A arte de aparentar tranquilidade

Por influência de Montaigne, esforço-me para praticar a vagabundagem. Em tempos de crimes tão bárbaros e odiosos, ao menos escolhi cometer uma delinquência de menor potencial ofensivo, sequer tipificada hoje em dia pelo Código Penal. Uma lástima, pois se a vadiagem e a mendicância ainda fossem punidas nesse país, ao menos as minhas poucas obras, ineptas e inúteis, poderiam vir a ser confessadas diante de um juiz.

Nunca entendi porque diziam que Jean Genet era escritor e criminoso, como se as duas coisas não viessem sempre juntas. Todos os escritores são delinquentes. Alguns mais, por serem vadios, cheios de vícios e corruptores dos costumes, outros menos porque apenas mendigam palavras, adjetivos, imagens, personagens, por vezes até mesmo frases inteiras. Quanto a Montaigne, ele mesmo confessa, o delito está na mania frívola de escrever ensaios, dos gêneros literários certamente o mais vagabundo.

Montaigne reivindicou oficialmente o atributo de vadio para sua vida e sua escrita. “Meu estilo e meu espírito vagabundeiam juntos”. O filósofo de Bordeaux se reconhecia como vadio nas duas acepções do termo. Aposentado aos 37 anos, idade avançada para a época, Montaigne vivia dedicado à atividade “inútil” de escrever, nunca disposto a empregar seu tempo nas coisas práticas e na administração dos afazeres domésticos. Doutra parte, embora adorasse a vida sossegada no castelo em que morava, ao filósofo apetecia por vezes viajar, essa atividade igualmente fútil que consiste em sair vagando mundo afora para ver coisas novas e desconhecidas.

Dizia Montaigne que a filosofia contida em seus Ensaios era fruto da liberdade de deixar o pensar e a escrita irem de um lado para outro, preguiçosamente, sem destino; do prazer de permitir que o pensamento errasse sem itinerário certo e assim pudesse encontrar o imprevisível. “Minhas ideias, diz Montaigne, ligam-se umas às outras, mas às vezes de longe; não se perdem de vista, embora por vezes seja necessário que virem a cabeça para percebê-lo”. E prossegue: “Gosto de andar dando cabriolas, à maneira dos poetas, que é ligeira, alada, demoníaca.

Escrevendo sobre o pensamento de Montaigne, o escritor austríaco Stefan Sweig destacou que a ausência de ordem nos Ensaios é apenas aparente. Como os títulos dados por Montaigne aos capítulos de seu livro não estão de acordo com a matéria neles tratada, a impressão que se tem é a de que se está diante de um caçador de borboletas que corre em ziguezague. Contudo, o próprio Montaigne adverte: “O leitor distraído é que perde de vista o meu tema, não eu”. E esse tema que nunca escapa aos olhos atentos de Montaigne, por mais que o filósofo vagueie em seus pensamentos, é a própria vida: “sou eu mesmo a matéria deste livro”, confessa o filósofo.

A confissão é o momento de verdade do vagabundo. Até o Renascimento, as normas da doxa impunham ao sujeito a obrigação de não falar sobre si mesmo senão em três situações específicas: diante do juiz para se defender, diante do padre para confessar os pecados e diante do rei para testemunhar um feito heroico. Montaigne burla a regra dos clássicos e inventa um novo gênero literário. Em que pese “tratarem” de temas diversos, os Ensaios no fundo apenas “retratam” a vida do filósofo.

Em um livro dedicado ao tema da confissão, disse Maria Zambrano que aquela tem sempre um começo desesperado. Confessa-se o cansaço de ser homem, a fadiga de existir. Sem família, trabalho certo ou carteira de identidade, o vagabundo errante aparenta tranquilidade, mas no fundo, poucos sabem, ele sonha mesmo é encontrar casa para sempre.


O mais profundo é a pele

Quem visita a capela Sistina e tem a sorte de conseguir olhar para o painel central pintado por Michelangelo, que retrata o juízo final, sem ser, é claro, importunado pelos turistas, verá a figura de São Bartolomeu segurando, com a mão direita, a faca com que foi esfolado, e com a mão esquerda a própria pele que lhe foi retirada. Como no caso de uma renovada serpente que acabou de trocar suas escamas, a antiga pele empunhada pelo santo é velha e flácida, enquanto o novo tecido que o involucra é vigoroso e viçoso.

A vida animal, diz James Hilman, é biologicamente estética: cada espécie revelando-se em pelos, caudas, plumagens, cascas, garras, chifres, presas, colorações, brilhos, conchas, proporções, asas... Os humanos, em contrapartida, são menos exuberantes. A maioria dos nossos semelhantes nasce coberta por uma pele frágil que precisa ser protegida por roupas e cobertas. Alguns poucos, no entanto, desprovidos da sorte, vêm ao mundo com uma enfermidade rara, chamada epidermólise, que faz com que não tenham sequer a pele. Ao tocarem em um objeto, essas pessoas sentem dores intensas ou se machucam. O simples ato de comer para elas é como mastigar pregos ou engolir vidros. Não há cura para essa doença, mas apenas paliativos que amenizam o sofrimento, como pomadas que diminuem a dor ou curativos que tentam imitar o conforto da pele humana.

A pele é um invólucro poroso que abarca o corpo e permite o contato com o mundo externo. Como toda fronteira ou limite, ela é uma interface, um lugar de troca entre o interior e o exterior, entre o corpo e o espírito. A pele é um envelope sensível estabelecendo uma comunicação entre o dentro e o fora. Formada por milhares de células sensoriais, ela é uma membrana que nos protege das doenças, mas também um receptor poderoso que se comunica com o mundo e com outras peles. A pele gosta de ser amada, acariciada e massageada. Em alguns mamíferos, inclusive, não ter a pele lambida pela mãe significa a morte para um filhote. Por isso mesmo, ao sadismo humano apetece tanto torturá-la, como fazem os taxidermistas ou o jovem tatuador imaginado por Tanizaki. Os mais perversos, inclusive, como os carrascos de Buchenwald, apreciam construir abajures com as peles de suas vítimas.

A pele é vital. Pode-se viver cego ou surdo, mas não se vive muito tempo sem o epitélio. No caso dos humanos, a pele desempenha um papel fundamental no desenvolvimento psíquico. Para Freud, o tato é o único dos cinco sentidos a possuir uma estrutura reflexiva. A criança que toca uma parte de seu corpo experimenta duas sensações complementares, a de ser um pedaço de pele que toca e um pedaço de pele que é tocado. Essa reflexividade táctil é decisiva para o próprio pensamento, pois ao se tocar o bebê toma consciência tanto de sua unidade interna quanto de sua existência separada do mundo exterior.

Como um palimpsesto, a pele é marcada por uma diversidade de signos: manchas, pigmentos, sinais, verrugas, tatuagens, cicatrizes, marcas e rugas. A pele é um filtro de trocas e de inscrições, um texto autônomo que se escreve sozinho, e que frequentemente nos trai, confessando nossas emoções. A flor da pele está sempre à flor da pele. No carinho ela se abre e se arrepia, na vergonha enrubesce, no medo fica pálida.

“A pele é o que há de mais profundo no homem”. Durante anos isso me passou desapercebido até que descobri essa enigmática frase de Valery. De lá para cá, tenho reorientado meu pensamento para longe das coisas falsamente profundas, nadado em direção à tona. Aprendi com Deleuze que o filósofo não é mais o ser das cavernas, nem a alma ou o pássaro de Platão, mas ele é o animal chato das superfícies, o carrapato, o piolho.  


O riso simples das criadas

A imagem do filósofo como um homem que viveria com a cabeça nas nuvens parece ser debitária da célebre passagem da vida do pensador grego Tales de Mileto, contada por Platão, em que o primeiro, contemplando os astros, acabou caindo no buraco de um poço, provocando risos em sua criada. 

Hans Blumenberg escreveu um livro em que examinou com muita maestria algumas das questões levantadas por esse episódio: a própria autenticidade da história, que parece ter sido inspirada por uma fábula de Esopo, o impacto do riso sobre a imagem da filosofia, o lugar desta na cidade grega e a liberdade de Tales comparada à servidão da criada, que talvez por ser mulher e estrangeira, sequer é merecedora de um nome, ainda que tenha sido descrita por Platão, certamente com alguma motivação misógina, como “muito bonitinha”.

Platão parece ter inventado essa anedota sobre Tales não para criticar a atitude especulativa deste, mas para sustentar exatamente a ideia de que a filosofia exigiria uma ascensão progressiva do nível do senso comum para um grau de realidade mais elevado onde se encontrariam as ideias eternas e imutáveis. O filosofo precisaria saber deixar o plano “daqui de baixo”, o nível das coisas sensíveis e duvidosas, para subir até o céu luminoso dos conceitos e abstrações, movimento que a inculta criada de Tales não teria sido capaz de compreender. No entender de Platão, nada parece ser mais oposto à filosofia do que a imersão no cotidiano, esse mundo das obrigações vulgares e das sensações enganosas.

Mas a história do pensamento nos legou também uma imagem alternativa do filósofo como alguém que se encontraria envolto no dia-a-dia, tal como aparece no episódio da vida de outro pensador pré-socrático, Heráclito, em que este, morador de uma caverna obscura, convida alguns curiosos que vieram conhecê-lo a entrarem em sua morada rupestre, e junto com ele assarem prosaicamente um pão à beira do fogo. A atitude de Heráclito, que não tem uma criada para lhe servir, representa a exigência mesma de descenso da filosofia do céu para a terra, de imersão do filósofo na vida ordinária e nos objetos cotidianos, atitude que será reivindicada de modo radical, muitos séculos mais tarde, pela fenomenologia de Sartre.

Gosto muito dessa ideia da filosofia submersa nas coisas triviais. Sempre me interessei por autores que souberam trabalhar nas bordas, revirando a lata de lixo da história da filosofia, explorando resíduos rechaçados. Outro dia li o ensaio de Peter Stallybrass intitulado O casaco de Marx e fiquei profundamente encantado. Raras vezes vi alguém tratar de um tema denso como é o da memória de modo tão poético e encantador. O livro de Stallybrass é composto de três curtos ensaios sobre algo bastante banal: as roupas que usamos e as lembranças que elas carregam. O título da obra, aparentemente surpreendente, remete ao segundo ensaio no qual o autor analisa o conceito de mercadoria no capitalismo a partir de um episódio da biografia de Marx. Por uma década, enquanto redigia O Capital, Marx viveu em condições de extrema penúria, necessitando penhorar seu casaco de inverno ora para comer, ora para poder frequentar o espaço da biblioteca do Museu britânico onde realizava suas pesquisas.

Os objetos prosaicos que nos circundam marcam nossa existência e estão repletos de presença e de lembrança. Aprendi isso lidando com o espólio íntimo de entes queridos que perdi. Sendo eu o que se chama hoje em dia de um “acumulador”, guardo em casa inúmeros objetos que pertenceram aos meus antepassados, afora aqueles que adquiri ao longo da vida em lojas especializadas: bonecas antigas, cartões-postais, selos, livros, quadros, pedras, cartas e fotografias de pessoas que sequer conheci...

Como o velho Noé em sua arca, ou o artista Juan Miró que colecionava objetos abandonados, recolho com muito empenho esses artigos inúteis, na esperança de preservar a memória de seus antigos proprietários. Sofro antecipadamente por saber que essa tarefa, com nítidos contornos de obsessão, não será continuada quando do meu próprio desaparecimento. Afinal, quem ficará com a tela que retrata o sonho do marinheiro nos braços de uma prostituta que se encontra no centro da parede de minha sala? Quem admirará a coleção de bebês alemães em porcelana que enfeita a cristaleira?

A ideia de que as coisas seriam efêmeras expressa apenas uma meia-verdade. Por experiência própria, aprendi que as pessoas é que necessariamente morrem enquanto as coisas costumam sobreviver. Estas são verdadeiras relíquias, tanto quanto são a língua bendita de Santo Antônio e o cordão umbilical do menino Jesus. São essas coisas partidas e silenciosas que definem o meu modo de pensar. Tendente ao simplismo, não posso pensar na grandiosidade das coisas do céu se sou incapaz de refletir sobre os objetos humildes que me cercam. 


Figuras da alma

Do latim subtilis, sutil é um termo que remete à tecelagem, designando um fio que atravessa a trama do tear. Em sua origem, o sutil está ligado à leveza, à ausência de peso e densidade. Para os alquimistas, o fogo, por exemplo, era sutil, tanto quanto parecia ser o processo de destilação que permitia a separação de elementos. No mais, o sutil se definia por seu componente etéreo ou espiritual, designando o oposto à materialidade. Mas o termo também possuía um sentido pejorativo, referindo-se ao engano, à dissimulação e às invenções diabólicas.

De subtilitate, é o título de um livro de Girolamo Cardano, astrólogo, médico, filósofo e matemático italiano. Publicada em 1550, essa obra é uma verdadeira enciclopédia, abrangendo todos os conhecimentos científicos disponíveis no século XVI, além da alquimia e de inúmeras superstições medievais. Em que pese o título, o tratado de Cardano aborda menos a sutileza propriamente dita e mais o conhecimento das coisas “muito obscuras”, como são os sonhos, os presságios de morte e o rosto de uma pessoa. Essas coisas “sutis” só podiam ser percebidas por um espírito ágil, capaz de um elevado grau de abstração.

Cardano foi considerado um gênio em sua época. Além de ter sido o primeiro a descrever clinicamente a febre tifoide, o alquimista italiano anteviu o uso na matemática dos números negativos, também por ele considerados “sutis”. Contudo, Cardano foi censurado e perseguido por suas ideias, em particular quando procurou fazer o horóscopo do Cristo. Reza a lenda, aliás, que sua devoção à astrologia era tão grande que tendo previsto o dia de sua morte, Cardano se suicidou, de modo a preservar a reputação do zodíaco.

Dizem que o alquimista italiano escreveu mais de 200 livros, um deles especificamente dedicado ao público feminino: Vênus hermética ou tratado de cabala amorosa. Esse pequeno livro contém uma descrição das distintas categorias de mulher, que vão da mais baixa e numerosa de todas elas, aquelas cuja figura irregular lembra um peixe, às mulheres menos numerosas, que exalam um perfume de lírio, passando por aquelas cujo corpo parece uma violeta. Porém, no meu modo de ver, o livro mais estranho de Cardano é a Metoposcopia, obra em que ele propôs um curioso método de interpretação das rugas faciais.

A metoposcopia estaria para o rosto como a quiromancia estaria para as mãos, Para Cardano, além de determinar o temperamento e o caráter de uma pessoa, algumas rugas, como aquelas que se encontram na testa, revelariam a posição dos planetas e imprimiriam o destino daqueles que as carregariam. Apesar de ter sido considerada uma pseudociência, servindo a propósitos socialmente preconceituosos, como aqueles de Lombroso, a metoposcopia tem para mim algo muito interessante que é essa ideia do rosto como assinatura, mapa da pessoa ou mesmo figura da alma.

O rosto é sutil. Para além da beleza e da feiura, que não suscitavam interesse no alquimista italiano, o rosto expressa a tensão existente entre o interior e o exterior, o privado e o público, o visível e o invisível, algo que só pode ser interpretado por um espírito sutil. Por isso o rosto se presta a tantos enganos. Afinal, ele é uma parte do corpo humano que não pode ser percebida diretamente pelo sujeito, mas apenas com ajuda de alguma superfície espelhante.

Essa limitada intimidade entre o semblante e o dono dele, como bem lembra o médico mexicano Gonzáles Crussí, precisa ser respeitada. É como se o rosto dissesse a nós mesmos que nos encontramos diante do espelho e aos outros que nos observam: “sejam sutis, sou um completo desconhecido para mim, tanto quanto és para ti. Sou uma máscara visível e um interior que ama se esconder, uma ponte entre esses dois mundos”. Por isso, apenas muito sutilmente quem vê cara pode enxergar o coração.
 


Os amantes de Sofia

Embora alguns pensadores gostassem muito de caminhar, a imagem que as pessoas comumente fazem do filósofo é a de alguém que não se movimenta, de uma criatura que pensa em estado de completa imobilidade, ensimesmado em suas especulações. Essa representação habitual do filósofo como um ser inerte e absorto encontrou sua maior expressão na famosa escultura O Pensador, de Auguste Rodin, que apesar do título, é, ao que parece, uma representação do próprio Rodin meditando sobre a Divina Comédia de Dante.

Reconhecida hoje como uma das mais importantes obras do escultor francês, o Pensador foi considerado grotesco pela crítica quando de sua aparição pública no Salão nacional de belas-artes de Paris, em janeiro de 1904. Alguns anos antes de vir à publico em sua forma definitiva, uma versão de O Pensador foi exposta em Copenhague, numa grande exposição de arte francesa, à qual compareceu o artista Edvard Munch, então o mais importante pintor e gravador norueguês de sua geração. Munch, que em razão de suas cores intensas é para mim um Gauguin triste, ficou tão impressionado com a escultura de Rodin que acabou por retratá-la em uma obra chamada O Pensador de Rodin no parque do Doutor Linde em Lübeck.

Além de ter pintado O grito, quadro que se tornou um verdadeiro ícone cultural na era contemporânea, Munch é também o pintor de uma imagem colorida de Nietzsche em que o filósofo alemão repousa contemplativo sobre um parapeito, tendo ao fundo as paisagens dos montes Pforta e Naumburg, e o rio Saale. Há muitas coincidências entre o retrato de Nietzsche e a tela do grito: o pôr-do-sol ao fundo, as cores quentes do céu que contrastam com o azul frio do rio, e o abismo que parece aguardar os personagens. Porém, enquanto a figura dramática de O grito revela angústia e desespero, o filósofo que enlouqueceu em Turim está sereno, completamente compenetrado em seus pensamentos.

Como mostrou Régine Pietra em seu livro dedicado às imagens da filosofia, por muitos séculos esta última não teve uma cara, em que pese a existência das representações da deusa Atenas, divindade dos filósofos, e do símbolo da coruja, animal capaz de enxergar em situações sombrias e obscuras. Na verdade, a filosofia só começou a ter um rosto específico a partir da Idade Média, quando passou a ser esculpida ou pintada, muito por influência do livro de Boécio, como uma senhora celestial usando um vestido claro transparente, como se pode ver numa pintura da época que se encontra na catedral de Paris.

Ao longo dos séculos, uma série de quadros famosos retrataram a filosofia: Os três filósofos, de Giorgone, a Escola de Atenas, de Rafael, e o Filósofo em Meditação, do pintor holandês Rembrandt. Na arte contemporânea, duas obras se destacaram: As férias de Hegel, tela de Magritte, e o retrato de Heráclito feito por A. Masson. No entanto, apesar dessa variedade de representações, é certamente O Pensador de Rodin que nos vem ao espírito quando pensamos na figura do filósofo.

Mas é bom lembrar que Rodin, adepto do non finito, deixou várias obras inacabadas, dentre elas O Pensamento, escultura em que se vê o rosto de Camille Claudel em movimento, inclinado para a frente, fazendo sombra, como se estivesse a sair do bloco quadrado de mármore que lhe aprisiona. A sensação do espectador é a de que ele está a assistir o nascimento de uma bela criatura que aflora sutilmente do calcário, trazendo consigo um olhar triste e sonhador.

A primeira vez que vi no Museu d’Orsay a cabeça de Claudel brotando da pedra fiquei paralisado, como se estivesse diante do rosto da Medusa. A imagem da artista, que parecia desabrochar sem qualquer esforço do mármore, fazia-me pensar nas tensões existentes entre o informe e a forma, o visível e o invisível. Talvez as duas esculturas, O Pensador e O Pensamento, venham a expressar a tensão erótica que existiu entre o escultor e sua jovem amante. O pensador está imóvel. Como sempre, é a energia criativa feminina que faz vibrar as coisas e transforma o dólmen adormecido em menir.
 


Medicina sentimental

Embora Shakespeare tenha entendido ser o sonho, penso que é o sofrimento a matéria-prima da qual são feitos os seres humanos. Por uma razão simples: a vida é feita de separações. Na condição primatas que um dia encontraram comida e afeto no seio materno, sofremos permanentemente pela perda desse estado paradisíaco do qual desfrutamos na primeira infância. Todas as separações e perdas seguintes, pelas quais tanto sofremos – um amor, um ente próximo, um país, um ideal, um emprego – evocam essa privação inicial que perdura indefinidamente.

Não existe cura definitiva para o sofrimento humano, salvo a auto-aniquilação, é claro, mas há um paliativo chamado consolo. Este consiste no simples gesto generoso de abraçar o sofredor, enxugar suas lágrimas, fazer com que ele enxergue sua perda de um outro modo ou oferecer a ele algo passível de compensar a falta do objeto perdido. Quase sempre funciona, até porque aquele que sofre, no mais das vezes, precisa apenas do tempo e da presença do outro para voltar a existir, de uma escuta, um gesto, um sorriso, para se reconectar com a vida que parecia ter sido perdida. Porém, convém lembrar que existem também, como faz Michaël Foesse, aqueles inconsolados incorrigíveis, como a personagem Antígona de Sófocles, criaturas que não aceitariam, em qualquer hipótese, serem confortadas, posto que considerariam todo consolo um verdadeiro ato de traição aos seus propósitos.

Os inuit, povos da nação indígena esquimó que habitam as regiões árticas do Canadá, descrevem a paisagem gelada em que vivem a partir de nuances cromáticas inexistentes em nossa língua. Lá onde vemos um simples bloco de gelo branco ou cinza, os inuits conseguem distinguir onze tonalidades diferentes. A dificuldade de consolar reside por vezes nesse aspecto vocabular. Falta-nos um léxico mais largo para descrever a riqueza das tristezas humanas. Por isso, não é raro acontecer que quando queremos consolar uma pessoa afligida por alguma desgraça as palavras costumem nos faltar.

Aparentemente, essa dificuldade não devia existir entre os antigos filósofos gregos e latinos, já que eles dispunham de uma larga tradição consolatória a que podiam recorrer, começando pelo texto da Consolação a Hipocles, escrito por Crantor para reconfortar um pai pela perda do filho e considerada a primeira do gênero. Muito dessa tradição consolatória foi perdida, inclusive o próprio trabalho de Crantor, do qual restam apenas poucos fragmentos, porém, por sorte ainda podemos ler o célebre escrito de Boécio, no qual a deusa da filosofia, em pessoa, vem consolar o filósofo que havia sido injustamente condenado à morte, as Cartas consolatórias de Sêneca, especialmente a carta à Marcia, uma mãe melancólica que não conseguia superar o luto pela morte do filho, e as reflexões de Cícero e Plutarco sobre o tema.

No prosaico mundo moderno, o gênero consolatório entrou em declínio junto com a ideia de que a filosofia poderia ser uma “medicina da alma”. A verdade trágica da vida passou a ser enfrentada pelas religiões e principalmente pela psicologia, com auxílio de terapia, medicamentos, diversões e da detestável ideologia da “resiliência”. E assim, pouco a pouco o consolo literário ou filosófico foi deixado de lado, considerado como simples resquício da antiga retórica greco-latina. Contudo, creio que há muito mais sabedoria nos discursos literários do que se pode encontrar na maior parte dos consultórios.

Não podendo abordar todas as melancolias e de seus respectivos “remédios”, examinarei rapidamente aqui apenas uma delas, talvez a mais banal e fácil de ser tratada: a tristeza pela perda de um amor. Sobre esta, a tradição latina nos legou um clássico absolutamente incontornável, escrito pelo poeta Ovídio, um profundo conhecedor dos prazeres humanos. Em seu poema Os remédios do amor, Ovídio, após ter ensinado como se faz para amar em um livro anterior, intitulado A arte de amar, propõe-se a ensinar aos jovens como enfrentar os infortúnios causados pela perda do amor: queimar as cartas e bilhetes de amor (hoje em dia seriam os e-mails e mensagens eletrônicas), afastar-se dos retratos, evitar os lugares que foram palco dos encontros amorosos e ter sempre em mente os inevitáveis defeitos do outro e os momentos ruins vividos com a pessoa amada.

Tendo eu mesmo já utilizados o método de Ovídio, posso assegurar que funciona. Mas existe outra terapia filosófica que recomendo, proveniente de uma autoridade verdadeiramente insuspeita, o Padre Vieira. Trata-se do Sermão do Mandato, pregado na Misericórdia de Lisboa no ano de 1655. Escrito para os enfermos de um hospital, o sermão trata dos remédios do amor e do amor sem remédio, no caso deste último, o amor por Deus. Retomando as ideias clássicas dos textos consolatórios gregos e latinos, Vieira propõe quatro grandes antídotos contra o amor: o tempo, a ausência, a ingratidão e a melhoria do objeto amado.

O amor, escreve Vieira, não resiste ao tempo. Por isso os artistas antigos retrataram o amor como um deus menino e não como um senhor de barbas brancas. Não há amor tão robusto que chegue a ficar velho. O tempo, prossegue Vieira, despe o cupido de todas as suas armas: “Afrouxa-lhe o arco, com que já não atira; embota-lhe as setas, com que já não fere; abre-lhe os olhos, com que vê o que não via; e faz-lhe crescer as asas, com que voa e foge”. Curiosamente, é o próprio amor, portanto, que busca sempre a novidade, o desencadeador de seu fim.

O segundo remédio para o amor tem relação com o espaço, sendo ele a própria ausência. O amor, diz o padre, exige a presença constante do outro. Longe do objeto amado o amor se extingue. Se os mortos, escreve Vieira, são tão esquecidos havendo tão pouca terra entre eles e os vivos; que podem esperar e que se pode esperar dos ausentes? Se quatro palmos de terra causam tais efeitos; tantas léguas, que farão? Em outros longes passando de tiro de seta, não chegam lá as forças do amor”.

O terceiro remédio é a ingratidão. O tempo e a ausência diminuem amor, mas a raiva diante de uma ferida provocada pelo ser amado acaba de vez com esse estado emocional. “O tempo, escreve Vieira, tira ao amor a novidade, a ausência tira-lhe a comunicação, a ingratidão tira-lhe o motivo. De sorte que o amigo ser antigo, ou por estar ausente, não perde o merecimento de ser amado: se o deixamos de amar, não é culpa sua, é injustiça nossa; porém, se foi ingrato, não só ficou indigno do mais tíbio amor, mas merecedor de todo ódio”.

Se nada disso funcionar, conclui o padre, resta substituir o objeto amado por algo melhor. Um amor é curado com outro. Apenas o amor transcendente e infinito, o amor pelo Cristo, conclui Vieira, não tem remédio nem substitutivo, mas ele é o próprio remédio para todas as nossas loucuras. Não sendo versado em discussões teológicas, deixo essa exortação final de lado. Fico com a simplicidade do pregador e sua precisão irretocável ao tratar da paixão humana. Dizem que padres não sabem falar do amor por conta do celibato. Vieira é uma exceção. Pelo que vi ultimamente, o que os padres parecem não saber mais fazer nos dias de hoje é sermão. E contra essa pobreza exegética das palavras de Deus, também farta em pastores e sacerdotes, não há conforto que baste.

É bem verdade que quando alguém tem fome, conversar, em vez de dar-lhe de comer, é prova de burrice. Mas é verdade também que sofrer em boa parte é simplesmente não entender, como Édipo atônito em Tebas, sem saber porque tudo aquilo lhe acontecia. Certamente a literatura e a filosofia podem não ser remédios que aliviam o sofrimento físico, mas ao menos ajudam o consolador e o inconsolado a colocarem a dor em seu devido lugar.


Terra Incógnita

David Hume observou que os amantes, tanto quanto os comerciantes, os cozinheiros e os alfaiates, são grandes enganadores. Os comerciantes iludem os compradores sobre a qualidade da mercadoria, os cozinheiros enganam os comensais sobre as propriedades da comida, os alfaiates bajulam os clientes sobre a medida das roupas, e os amantes, por fim, mentem a eles mesmos.

Claro, não se deve acreditar em tudo que os intelectuais escrevem sobre o amor. Embora alguns deles tenham sido grandes amantes, a maior parte fracassou nos relacionamentos amorosos, como mostrou Andrew Shaffer em um bem-humorado livro sobre o assunto. Alguns, como Louis Althusser, chegaram até mesmo a esganar a mulher. Outros, como Schopenhauer, contentaram-se em empurrar a companheira escada abaixo. Mesmo assim, o conhecimento do que os grandes pensadores escreveram a propósito do amor pode nos ensinar algumas coisas importantes sobre o tema.

A leitura de textos antigos, como “O Banquete” de Platão, revela que o amor não é um sentimento singular, mas uma série de emoções, relacionamentos e ideias. Tudo parece ser uma questão de vocabulário. Entre os antigos gregos o amor podia ser vivido como desejo ou paixão (eros), mas também como amor fraterno (philia), amor caridoso (ágape), e mesmo como a realização de um projeto em comum (pragma). Na teoria tudo funciona. Na prática, a dificuldade consiste em reunir todas essas classes de amor em uma só pessoa. Em algumas ocasiões há muito eros e pouca philia. Em outras, é exatamente o contrário. Por vezes há pragma, mas falta eros, e assim por diante.

Se o leque semântico dos gregos nos parece hoje excessivo, assim como as diversas marcas de cerveja nas prateleiras dos supermercados, é bom lembrar que existe ainda, nas culturas antigas, o amor “brincalhão” dos latinos, chamado de ludus por Ovídio, e o amor por todas as criaturas sensíveis propugnado pelo budismo (metta). O primeiro é muito frequente nas crianças, que inventam jogos de amor diversos, tais como o “pera, uva e maça” de minha infância. O segundo, creio, seria uma versão mais ampliada do ágape, já que esse amor divino atingiria o conjunto dos seres sencientes.

Baruch Espinoza dizia os seres humanos amam por conta da alegria que o amor provoca, regozijo que tem uma causa externa e que faz com que o amante queira o outro mais do que a si mesmo. Concepção aparentemente simples e ingênua. Afinal, quem já sofreu por amor sabe que este não é necessariamente uma alegria. Contudo, para Spinoza, os sofrimentos do amor não decorrem da essência deste, mas da qualidade dos objetos que recebem nosso amor. Em outros termos, não podemos culpar o amor se é o nosso dedo “podre” que aponta para as pessoas erradas.

Nos últimos anos, muitos livros sobre o amor foram publicados. Com eles aprendemos que o amor é ao mesmo tempo história e cultura. A neurobiologia, por exemplo, mostrou que, ao contrário do que pensavam os poetas, o amor não vem do coração, mas do cérebro. Ao liberar uma série de substâncias químicas, o sistema neuronal é responsável pelo que chamamos de amor em suas várias formas. Porém, para produzir a sensação amorosa, o cérebro precisa realizar um tratamento complexo das sensações fisiológicas e psíquicas dos indivíduos, levando em consideração a experiência pessoal e a cultura em que eles estão inseridos.

Alguns historiadores investiram no que poderia ser chamado de uma história “do” amor. Ao investigar a infância, Philipe Ariès, por exemplo, acabou por apontar elementos importantes do amor materno, no que foi seguido pelo interessante livro de Elisabeth Badinter a propósito do instinto maternal. Edward Shorter, por seu turno, descreveu a mutação sentimental que deu lugar no mundo moderno à família nuclear e ao amor filial. Já as cientistas sociais Viviana Zelizer e Eva Illouz escreveram sobre as mutações do amor na era do capitalismo avançado.

De todos os trabalhos recentes que li sobre o tema, o mais interessante foi o de Tobias Natham. Psiquiatra, Nathan recolheu ao longo de sua atuação clínica inúmeros casos de pessoas que sofreram por amor. Atuando na universidade no campo da etnopsiquiatria, Natham decidiu escrever uma obra sobre a magia do amor, ou melhor, sobre as “magias do amor”: feitiços, amuletos, divindades, entidades etc. Um livro que certamente deixaria feliz nosso querido Câmara Cascudo, pois este, embora não tenha produzido, ao menos que eu saiba, um trabalho sistemático sobre o assunto, minutou várias lendas e crendices existentes em torno do amor.

Em tom de ironia, Tobias Nathan se propôs em seu livro a ensinar como despertar no outro o frenesi da paixão, no melhor estilo das cartomantes que se propõem a trazer os nossos amores de volta. Para tanto, tomando por base o relato de seus próprios pacientes, Nathan investigou o largo inventário disponível de práticas existentes sobre o assunto, do mundo antigo até o século XVIII, especialmente aquelas contidas na tradição literária e em narrativas etnográficas: talismãs em barro, fios de cabelo amarrados em fitas, perfumes variados, comidas e bebidas as mais diversas, pedaços de unhas colocados em travesseiros, evocações de entidades diabólicas etc.

O autor, claro, não garante que os recursos irão funcionar caso o leitor queira testá-los, porém alerta para os riscos dessas praticas: é mais fácil trazer um amor de volta do que dele se livrar! Os filtros do amor, alerta o psiquiatra francês, devem ser usados com precaução, pois não há antídotos contra eles.

O livro de Tobias Nathan não é uma blague. Acreditemos ou não na força das práticas culturais e históricas de captura amorosa, o fato é que elas muito ensinam sobre quem busca o amor. Isso é o que importa. Com efeito, se amor é desejo, pode-se perguntar: o que se deseja finalmente aquele que busca o amor? Não seria amar, como disse Lacan, apenas querer ser amado pelo outro? Não seria o amor impossível, na medida em que, em última análise, ele seria a busca de realização de si mesmo através do outro? Não há respostas satisfatórias a essas perguntas. Em tempos de “love me tinder” o amor continua a ser uma imensa terra incógnita.