Vida póstuma

Um espectro ronda o contemporâneo: a obsessão pelos próprios espectros.

Nunca as assombrações, os espíritos, os zumbis, e outros mortos-vivos estiveram tão presentes. Na literatura, no cinema, nas artes, mas também, inusitadamente, na filosofia.

Em uma conferência proferida no início do século XX, o filósofo belga Henri Bergson afirmou que o fantasma era a condição da filosofia. É que se concebermos os espectros como uma forma de reaparecimento no presente de um vestígio ou rastro daquilo que já viveu, podemos ver que nossa vida passada, tudo aquilo que percebemos, pensamos, desejamos, desde o primeiro despertar de nossa consciência, persiste indefinidamente em nossa existência atual na forma de traços. Reminiscências são fantasmas invisíveis que buscam a luz e tentam emergir da noite escura tão logo a porta de nosso inconsciente se entreabre. Em certas ocasiões esses espectros irrompem de assalto, como na sensação do “déjà vu”. Em outras, eles se insurgem na surdina, como nas imagens do sonho, essa imensa dança de aparições assombrosas.

Algo semelhante sobre a filosofia e os fantasmas disse também Jacques Derrida ao atuar no papel de um professor de filosofia no filme Ghost Dance, do diretor britânico Ken McMullen. Estranho ver um filósofo interpretar a si mesmo em um filme. Mais estranho ainda é vê-lo responder a uma pergunta sobre espectros dizendo ser ele mesmo um deles, e tão logo acrescentando: o futuro pertence aos fantasmas. Derrida se referia às tecnologias modernas da imagem, do cinema e da telecomunicação, é claro, mas também ao fato de que os espectros estão irremediavelmente presentes nos processos de leitura e de escrita: ler e escrever são atos fantasmagóricos, vez que deixam vestígios, fazem ressurgir outros textos, autores, lugares-comuns de leitura, na medida em que dão a reaparecer nossas próprias fantasias literárias.

Nenhum outro espaço de escrita é tão pródigo na criação de rastros quanto a internet. Matriz infinita de textos e imagens, a internet faz proliferar os traços. Quando no ano de 2015 a engenheira russa radicada nos EUA, Eugenia Kuyda, perdeu o melhor amigo em um acidente automobilístico, ela releu todos os SMS, as mensagens online, os e-mails trocados com ele e decidiu utilizar essa correspondência em um chatbot capaz de elaborar, a partir dos padrões de linguagem, mas também de acessos aos conteúdos das redes sociais do falecido, novos diálogos com o amigo morto. De lá para cá, outros programas de conversação foram criados, como o Replika, um aplicativo que assimila gradualmente a linguagem, o gosto, as expressões e as opiniões do usuário até criar uma versão virtual dele. Esse replica digital continuará a existir após a morte do dono, conversando, fluida e realisticamente, com outros utilizadores, como naquele episódio da série Black Mirror.

O surgimento dos chatbots promove o aparecimento de novos e diferentes fantasmas. Certamente isso ensejará uma transformação nos processos de luto e de perda, uma mudança da sensibilidade diante da morte, cujas consequências são ainda imprevisíveis. Alguns especialistas estimam o surgimento de alterações significativas na concepção e gestão dos funerais. Mas, o que leva alguém a ultrapassar o desejo de simplesmente deixar rastros de sua passagem pelo mundo para se transformar em bot? Por que desejar persistir no mundo na condição de fantasma? Seria uma espécie de narcisismo final, como aquele que leva o sujeito a conceber o próprio túmulo?

A antropologia ensina que em todas as sociedades humanas a relação com os mortos é crucial. O medo comum a todos os grupos humanos é ter os mortos permanentemente entre os vivos. Os ritos funerários buscam assegurar que os fantasmas fiquem no outro plano, que não retornem do invisível a não ser em circunstâncias excepcionais. A era presente parece querer romper com essa longa tradição. Em um futuro muito próximo, falar com um espectro virtual será tão natural quanto abrir o facebook. Assustadora, por um lado, essa ideia tem um aspecto positivo por outro. Que tal conversar com algumas das grandes figuras do passado. Imagine poder dialogar com seu escritor predileto e perguntar: e aí, Machado, Capitu traiu Bentinho? A resposta, em que pese não vir do além, já não faz parte desse mundo.


Dias de Ulisses

Carpen Diem, quam minimum credula póstero. A célebre fórmula contida na Ode 1.11, um dos poemas mais famosos do poeta latino Horácio, pode ser lida como um elogio ao instante singular e furtivo do dia presente. “Colha o dia, mantenha-se minimamente crédula no porvir”, diz o poeta à figura feminina de Leucônoe, incitando-a a viver o instante, a deixar o futuro a cargo dos deuses. A concisão da fórmula em latim, cujo conteúdo remete à filosofia epicurista sobre a brevidade da vida, vem encantando gerações de poetas que não se cansam de reinterpretá-la a partir das muitas metáforas do efêmero, como a frágil e bela rosa colhida que logo perde o viço nas Odes do renascentista Pierre Ronsard.

A máxima de Horácio, contudo, não pode ser compreendida nem como uma incitação a entrega aos prazeres do presente, ao dolce farniente, como propõem alguns de seus leitores mais apressados, nem como uma simples espera passiva diante das coisas. Na verdade, ela é a constatação de que os seres humanos são marcados pelo dia, essa unidade temporal que designa o momento atual, o tempo presente, o breve instante. Diz o texto da Ilíada, “os mortais são semelhantes a folhas, que ora vivem esplendorosamente, comendo o fruto da terra, ora se consomem e caem no nada”.

Ciente da efemeridade da vida humana, diante dos muros de Tróia, Ulisses sabe que deve viver um dia por seu turno e esperar o que os deuses lhe reservam de novo a cada manhã. Ao contrário dos habitantes do Olimpo que vivem a eternidade no tempo do kairós, Ulisses está situado na cotidianidade, no tempo do chronos. No julgar de Marcel Detienne, essa diferença revela uma discrepância de vitalidade entre os humanos e as divindades do Olimpo. Ambos têm aiôn, vida, porém os deuses não se preocupam com o futuro porque são imortais e vivem o sempre. Os humanos, em contrapartida, por serem mortais, inquietam-se com o vindouro, mas finalmente não deveriam, pois o que eles podem viver como realidade é apenas o diário, o imediato, o agora.

Capturar o instante fugitivo e não se inquietar com o porvir. Para quem acha que isso é muito pouco, convém lembrar que um dia não é tão curto assim, como revela a jornada de outro Ulisses, o de Joyce, em sua odisseia entre Bloom e Molly. É que finalmente o instante presente é um enigma. O tempo, esquecemos, é sempre o presente. Presente do passado, no caso da memória, presente do futuro, no caso da espera, presente do próprio presente, no caso do agora. Curiosamente, o instante presente é desprovido de toda duração. Afinal, como bem observou Hegel, o agora não é mais quando ele é. O instante presente desaparece do momento mesmo que tomamos consciência dele.

Mesmo nos escapando, o dia é tudo o que podemos possuir. Capturá-lo em sua inteireza não é algo evidente. É um aprendizado, uma conquista. 


Repetir é um dom do estilo

Repetir até ficar diferente


Entende o pensador dinamarquês Kierkegaard que a vida é repetição. Não somos outra coisa senão um repetir constante. Fazemos as mesmas coisas, tomamos os mesmos caminhos, falamos com as mesmas pessoas. Vamos nos repetindo a cada dia e contraditoriamente nos inovando nessa constante recorrência. É que a repetição tem dois sentidos. Ela tanto pode ser a duplicação do mesmo, uma recordação, quanto uma recorrência que inova, uma repetição diferencial, uma “retomada” (Gjentagelse, em dinamarquês). Só essa última, entende Kierkegaard, é a verdadeira repetição. “Retomada” e “recordação” constituem um mesmo movimento, porém em sentido contrário. A recordação repete retroativamente, evocando algo que já passou, enquanto a retomada aponta para o futuro.

Para ilustrar a diferença acima, o filósofo dinamarquês nos conta a história de Constantin Constantius (o nome já diz tudo), um homem que toma um trem para Berlim buscando repetir uma viagem que havia feito quando jovem. Ele viaja no mesmo trem, na mesma hora, hospeda-se no mesmo quarto de hotel, vai aos mesmos lugares, come os mesmos pratos. Porém, toda essa tentativa de reviver o passado é inútil, pois sendo o personagem outra pessoa, com diferentes sentimentos, e tendo os lugares igualmente mudado, ele não pode vivenciar a mesma experiência. A impossível repetição do passado deixa Constantin Constantius profundamente infeliz.

Diferente é a história do personagem bíblico Jó. A história de Jó, também recontada por Kierkegaard, trata de uma repetição que não é a simples reprodução do mesmo, mas é a produção de algo original. Tendo perdido tudo que possuía, porém mesmo assim mantido uma fé inabalável em Deus, Jó é agraciado pelo divino com o recebimento do dobro daquilo que tinha antes. O dobro, no caso, não é o mesmo que Jó possuía outrora. O dobro recebido pelo personagem não é uma mera soma ao seu patrimônio, mas é o novo dobrado. Há, portanto, duas repetições nessa história: a insistência de Jó em permanecer fiel a Javé, mesmo na desgraça, e a duplicação de seus bens.

Toda essa consideração sobre a repetição faz parte de uma reflexão mais abrangente que Kierkegaard propõe sobre o amor. No início do livro A Repetição, sabemos que Constantin Constantius havia sido procurado por um jovem apaixonado que sonhava em ser escritor e enfrentava um dilema. A paixão que o jovem sentia por uma moça o inspirava em termos poéticos, fazia com que ele se sentisse profundamente criativo. Permanecer solteiro e perpetuamente enamorado parecia ser o caminho para manter o élan poético. Porém, o jovem havia prometido casamento à moça e assumido o compromisso de formar uma família. Ora, cumprir a promessa seria optar pelo cotidiano, escolher um caminho que poria fim à paixão e arriscar a perder a veia literária. Para Kierkegaard, o dilema do jovem escritor apaixonado traduziria a alternativa que a vida nos apresenta entre duas vias distintas: a estética e a ética. A primeira se caracterizaria pelo hedonismo, pelo prazer da novidade, opondo-se assim ao tédio. A segunda está incrustada no dever e nas exigências de caráter. No entender de Kierkegaard não há um critério objetivo que nos diga qual caminho devemos escolher.

Dom Juan, que ao lado de Casanova, é o maior sedutor da cultura ocidental, optou pela via estética. Casanova existiu de fato, enquanto Don Juan é puro personagem literário. Ambos são conquistadores, mas entre eles as diferenças são enormes. Casanova apaixona-se pelas mulheres que seduz. Após cada conquista, seu interesse se volta para outra mulher, sem contudo perder o amor pela anterior. Casanova no fundo é um romântico. Dom Juan, ao contrário, é aquele que opta pela estética. O cavalheiro espanhol atua de um modo completamente distinto de seu rival italiano. Ele é o sedutor que nunca se apaixona. Seu objetivo é acumular mais e mais conquistas formando um imenso catálogo. Pelas contas de Renato Mezan, Don Juan seduziu 2065 mulheres, só na Espanha 1003, como é dito por Mozart em sua ópera. Para Don Juan, a posse carnal e o próprio gozo sexual pouco importam. O prazer do sedutor está no jogo da sedução. É fazer com que mais mulheres entreguem seus desejos.

Antes de falarmos da sedução contínua como repetição, importa rejeitar a visão moralista sobre ela. Por força da religião cristã, a sedução é vista como perigosa, como algo que se situa no plano da imoralidade. Seduzir é mentir, é usar artifícios para suscitar o desejo nos outros e exercer poder sobre eles. No entanto, essa visão da sedução esbarra numa dificuldade imediata: a sedução não é sempre uma mentira, pois é possível seduzir o outro sem que se tenha a intenção disso. No mais, a visão moralista esquece do fato de que quem lida com o público precisa usar o encanto como estratégia. Não se trata, portanto, de mentir, mas de fazer da sedução um projeto consciente sobre o outro. Um professor, por exemplo, precisa seduzir seus alunos para despertar a curiosidade e o interesse pelo conhecimento. Nesse caso, o objetivo não é possuir ou alienar o outro, mas fazer com que ele se torne livre.

Sedução é uma palavra de origem latina que significa desviar, conduzir alguém para fora do caminho. A visão moralista concebeu Dom Juan como um pervertido, um vilão quase diabólico, deixando de lado a evidência de que o sedutor está no prazer do outro e conta com sua conivência. Antes de seduzir, quem o faz já foi previamente seduzido por aquele ou aquela que pretende conquistar. O seduzido não é necessariamente uma vítima passiva. Ao contrário, talvez em seu mais íntimo segredo ele já espere a sedução. Mas, claro, a sedução é uma arte. Seduzir é convencer o outro, isto é, vencer com o outro, e o segredo para tanto é fazer com que o seduzido acredite que não está sendo seduzido. Para isso, tudo conta. A voz, o olhar, as palavras, os gestos, as roupas. Dom Juan, diz Kierkegaard, é pura música.

Dom Juan repete suas conquistas para fugir da repetição que poria fim ao estado estético em que vive. A vida do cavalheiro de Sevilha é um acúmulo de momentos iguais, instantes pontuais de gozo e de conquista. Dom Juan no fundo é um grande melancólico narcisista que busca repetir suas experiências em um presente contínuo, sem passado ou memória. Mas isso não é uma atestação de culpa solitária. Se a sedução é uma via de mão dupla, importa sempre perguntar sobre as motivações daquela ou daquele que se deixa seduzir. Onde está o fascínio de Dom Juan? Em tempos de facebook e de amores em série, o prazer de seduzir e o gozo de ser seduzido muito informa sobre a construção de subjetividades cada vez mais vacilantes.

Embora Kierkegaard afirme não haver critério objetivo que nos ajude a escolher entre a via estética e a via ética, ele próprio optou pela segunda alternativa, realizando um imenso elogio ao matrimônio. Para o filósofo dinamarquês, Dom Juan não é capaz de entender que a repetição só faz sentido como retomada, recuperação. Repetir os signos do amor em sua fase inicial é tarefa impossível, diz Kierkegaard. No amor, conservar pode ser mais importante que conquistar. A luta do amor é contra o tempo, sua tarefa é preservar-se, como Jó em sua fé. É repetir até ficar diferente, como diz um verso Manoel de Barros. Será? Não sei. Quem quiser que se deixe seduzir pelo burlador de Copenhague.
 


Ex halos

Anos atrás, a biblioteca da Universidade Complutense de Madrid realizou uma mostra sobre objetos encontrados no interior de alguns dos livros de seu acervo: fotos, bilhetes, desenhos, plantas secas, cédulas, cartões de loteria, selos, versos, uma oração de São Tomás de Aquino, e até mesmo balas de metralhadora incrustradas em um livro que serviu como parapeito de proteção para um combatente durante a Guerra Civil. Alguns desses objetos devem ter sido usados como marcadores por leitores distraídos, mas outros foram propositadamente deixados entre as páginas das publicações para servir, talvez, como cápsulas de tempo. Livros, diria Quintana, são “baús de espanto” contendo todo tipo de coisas esquecidas.

Consultando aleatoriamente um livro da estante sobre os mares antigos, encontro um bilhete de agradecimento pelo empréstimo da Odisseia, escrito por um antigo aluno fascinado pela leitura do poema de Homero. Como muitos outros leitores, o jovem estudante com nome de rei persa destaca o fato de que Ulisses lhe pareceu ser, ao mesmo tempo, o maior dos aventureiros e o sumo nostálgico. A propósito, Vladimir Jankélevitch escreveu um belíssimo texto em que destacou que a nostalgia estaria antes de tudo ligada à irreversibilidade do tempo. Ulisses pôde voltar ao lugar de onde partiu, mas não ao momento de sua partida. A passagem do tempo é irreversível, irrevogável. Temos pela frente não um grande futuro, mas um enorme passado ao qual não podemos finalmente regressar. De novo em Ítaca, Ulisses é um outro homem. Penélope também mudou, assim como a ilha já não é a mesma.

Em um livro intitulado A Sombra de Ulisses, Piero Boitani sustenta que o personagem de Homero é um signo aberto que cada tempo e cultura interpreta conforme seu próprio sistema de signos. Isso explica o ressurgimento constante do personagem com significados diferentes ao longo da história. Ulisses não se limita aos poemas homéricos, mas ele está em Dante, em Camões, em Joyce, em Kafka, em Pessoa, em Kaváfis. O personagem pula de um livro para outro, cumprindo talvez a profecia que lhe foi feita no inferno pelo adivinho Tirésias de que somente após aplacar a ira de Poseidon o aventureiro teria uma morte ex halos, vinda do mar. E como Homero não conta o final da história, a viagem de Ulisses, acredita Boitani, pode não ter acabado com o simples retorno à Itaca.

Ulisses, o memorioso. Em todas as suas aventuras mar adentro, o herói derrotou as várias armadilhas do esquecimento postas por Poseidon. Venceu o torpor causado pelo canto das sereias, o encantamento de Circe, a flor amnésica de loto, e o próprio sono, que é uma forma suave de olvido. Ulisses sobrepujou a morte, não apenas escapando ileso de tantas aventuras, mas recusando a oferta de imortalidade que lhe foi feita no caminho. E a morte dos homens, convém lembrar, é a única coisa que os deuses seguramente invejam. Ulisses não esquece, não rejeita sua condição letífera. Ulisses é ninguém em pessoa. Por isso ele é tantos. Quando menos se espera, ele salta dos mares de um livro na forma de um bilhete deslembrado. 


Os moradores das estantes

“Arrumar livros é uma atividade reveladora”, disse Alberto Manguel, um bibliófilo e escritor argentino muito afortunado, que exerceu ao longo da vida a invejável profissão de ler livros à serviço de editoras. No meu caso, sempre que arrumo as estantes, acabo por voltar ao tempo em que escolhi a filosofia como forma de viver. Considero-me também um bem-aventurado, pois há trinta anos venho realizando o prodígio de sobreviver às custas do que aprendi com os moradores das minhas prateleiras. Desde que guardei o diploma de bacharel de direito em uma gaveta e tomei a decisão de migrar para a terra ignota da filosofia, é aquela ilustre corte de amigos sábios que mora nas prateleiras da casa que paga as minhas contas, um verdadeiro milagre para alguém que vive na periferia do mundo.

Cada vez que digo que sou filósofo, e bem sei o quanto isso semelha pretensioso, percebo no interlocutor aquele mesmo incômodo expresso por Montesquieu em suas Cartas Persas. Como alguém pode ser persa? E como alguém pode ser filósofo? Seria uma espécie de fatalidade? No meu caso, receio que sim. Muito cedo fui impulsionado pela filosofia, embora não tivesse a menor ideia disso. Apegado à leitura de enciclopédias e de escritores com pendores metafísicos, era natural que eu tivesse interesse pelas questões especulativas. Qual é a origem das coisas? Para onde vamos depois que morremos? Será que as cores que eu vejo são vistas do mesmo modo pelos outros? Só muito mais tarde descobri que essas indagações eram consideradas filosóficas. E melhor ainda: graças a um amigo que prestou vestibular para o curso de filosofia, descobri que era possível ganhar minimamente a vida refletindo sobre essas perguntas.

É sempre muito embaraçoso responder a alguém que pergunta sobre a minha profissão que vivo da filosofia. O outro me olha com um misto de fascínio e desprezo. A filosofia tem a reputação de ser um conhecimento hermético, quase inacessível. Por outro lado, a pergunta sobre o que fazemos na vida busca saber, no fundo, se somos finalmente bem-sucedidos, sobretudo em termos materiais. Como sugeriu Simon Blackburn, seria mais fácil apresentar-me como “engenheiro conceitual”, pois isso poderia me colocar em melhores trajes. Contudo, embora por vezes eu simplifique a conversa apresentando-me como professor universitário, dependendo do interlocutor prefiro assumir a condição de filósofo, de modo irônico, exatamente para causar surpresa e suscitar a indulgência do desprezo.

E o que faz um filósofo? O óbvio seria dizer que um filósofo pensa. Porém, o que há de extraordinário nisso? Afinal, todas as pessoas não pensam? Sim, a diferença é que o filósofo prolonga aquelas perguntas que as pessoas costumam fazer sobre si próprias e sobre o mundo, mas que logo desistem de seguir perguntando, por perceberem que tais indagações não possuem uma resposta definitiva. Dizia o poeta Valery, com justeza, que a filosofia é apenas a busca laboriosa daquilo que naturalmente todos sabem. E o maior labor, nesse caso, consiste em refletir sobre a própria estrutura do pensamento e em criar conceitos, sempre com auxilio de outros sujeitos que ao longo da história se deram ao trabalho de fazer o mesmo.

São tais sujeitos que ocupam as várias estantes de minha casa. A cada arrumação, confirmo ou modifico minha relação com eles. As prateleiras mais importantes reproduzem o trajeto histórico da filosofia, dos antigos gregos à contemporaneidade. As subsidiárias são dedicadas a temas filosóficos específicos. Desse modo, alguns filósofos ocupam um lugar de menor destaque, na condição de estudiosos de um determinado assunto. Mas com o tempo eles podem mudar de status, migram, passando a ocupar um lugar próprio. Foi assim com Wittgenstein, cujos livros ocupavam os armários destinados à filosofia da linguagem. Hoje o filósofo tem um espaço todo dele, logo após as prateleiras dedicadas a Heidegger.

Alberto Manguel, esse cara bem-aventurado que, aos 16 anos, quando trabalhava numa livraria em Buenos Aires, conheceu Borges que lhe pediu para que lesse para ele em sua casa, escreveu um lindo livro sobre as bibliotecas e seus guardiões. No entender de Manguel, toda coleção de livros é autobiográfica. Bibliotecas falam de quem as constituiu, de seu conhecimento e de sua ignorância, de sua lembranças e de seu esquecimentos. No meu caso, o caos unificador da ordenação das prateleiras não tem sentido, mas bastante sentimento. Ele se pauta em afinidades que estão em constante devir. Arrumar livros para mim é uma atividade afetiva. Como Maquiavel exilado em San Casciano Val di Pesa, a cada arrumação penetro na corte dos habitantes das prateleiras, onde sou recebido amavelmente. Converso com esses homens do passado, nutro-me daquele alimento que é unicamente meu, para o qual nasci. Enquanto escrevo mais uma crônica confessional, às minhas costas, um ilustre morador das estantes de minha casa com sotaque portenho, sempre migrando nas prateleiras, balança a cabeça e zomba de mim. 


Wittgenstein e a escada

Em Asas do Desejo, filme de Wim Wenders com roteiro do escritor alemão Peter Handke, paisagens e ruínas da Berlim do pós-guerra são mostradas a partir das visões dos anjos Damiel e Cassil. Enquanto percorrem a cidade, invisíveis aos olhos dos pobres mortais, exceto os das crianças, as criaturas celestiais escutam fragmentos de vozes e pensamentos de seres humanos angustiados, que experimentam sensações de profundo abandono. Um desses seres é Marion, trapezista de um circo decadente por quem Damiel se apaixona. Por Marion, o anjo se abandona, abre mão de sua natureza célica e de sua condição de imortal.

O significado do vocábulo abandono não é evidente. Derivado da junção latina entre a partícula “ab”, que designa distanciamento, e o sufixo “bandum”, que significa bandeira, a expressão faz referencia à figura do soldado desertor. Abandono é exílio, desterro, banimento. Mas há também abandonos menos mundanos que remetem ao religioso ou ao místico. A auto-constrição da luz divina que gera o espaço vazio do universo na Cabala. O Cristo em seu calvário, sentindo-se abandonado pelo Pai. O menino Moisés descendo rio abaixo em um cesto. O santo abandono dos bens materiais praticado pelos monges.

Somos seres destinados ao abandono. Quem sabe nossa “existência abandonada” seja uma experiência constitutiva, uma condição ontológica, como suspeitava Jean-Luc Nancy. Em algum momento abandonamos ou somos abandonados. Abandonamos as coisas que nos abandonam. O abandono, disse Victor Hugo, é um campo de batalha com heróis obscuros.

No ano de 2011, foi descoberto em Cambridge o arquivo do filósofo Ludwig Wittgenstein que havia desaparecido no caos da Segunda Guerra Mundial. A descoberta acabou por revelar aspectos da relação amorosa que o filósofo cultivou com seu antigo aluno, Francis Skinner. Wittgenstein ditou a maior parte do arquivo a Skinner em conversas ocorridas na Inglaterra e na Noruega. Os dois aprenderam russo juntos e planejavam viajar para a União Soviética onde se tornariam operários. O projeto foi cancelado diante da morte prematura do estudante, aos 29 anos, de poliomielite, em meio aos bombardeios promovidos pela aviação alemã. Wittgenstein, que esteve ao lado de Skinner durante toda a internação, teve uma crise nervosa diante da perda do amigo. E mais uma vez decidiu abandonar a filosofia.

Wittgenstein abdicou da filosofia em sucessivas ocasiões. A primeira, para se alistar como voluntário no exército austríaco. Em seguida, após ter renunciado à imensa fortuna que havia herdado do pai milionário, o autor do Tractatus, abandonou a filosofia para se tornar professor de uma escola infantil localizada em uma pequena aldeia. Posteriormente, depois de ser jardineiro em um mosteiro na Baixa Áustria, Wittgenstein trocou a filosofia pelo simples trabalho de padioleiro em um hospital. Por fim, com a morte de Skinner, o filósofo abandonou o cargo de professor em Cambridge para morar na Irlanda em uma cabana de pescador, até que veio a falecer na Inglaterra.

Na verdade, a própria chegada de Wittgenstein no campo da filosofia resultou de um abandono de seus projetos iniciais. O filósofo, que na infância havia fabricado sozinho uma máquina de costura, esteve interessado em aeronáutica até que começou a assistir às aulas de filosofia ministradas por Bertrand Russell. Um dia o estudante procurou o mestre para perguntar se deveria continuar a estudar filosofia ou prosseguir no campo da engenharia, já que julgava-se idiota. Russell propôs que ele escrevesse um texto. Meses depois, ao ler a primeira frase do escrito, o filósofo inglês afirmou: “Não, você não é idiota. Não deve se tornar engenheiro aeronáutico”.

Quem sabe Russell estivesse enganado, não quanto ao talento do discípulo, é claro, mas em relação à sua vocação filosófica. Em que pese ter inventado a filosofia analítica, a concepção que Wittgenstein tinha dos problemas filosóficos como “enganos” produzidos pela linguagem, e o desprezo que ele nutria pela história do pensamento, revelam sua característica de antifilosófo. “Sobre aquilo de que não pode falar, deve-se calar”, disse Wittgenstein. Esse poderia ser o maior ensinamento do filósofo aeronauta. Para mim, no entanto, a grande lição de Wittgenstein foi ter mostrado que a filosofia é um instrumento feito para um determinado fim e não para ser carregado eternamente às costas. No túmulo muito simples de Wittgenstein em Cambridge, há uma lápide com um canteirinho onde se encontra uma pequena escada. Indispensável para subir, a escada pode ser deixada de lado quando já se está no alto. Quem puder compreender, compreenda.


A tristeza do filósofo

No dia seguinte à morte de Jean-Jacques Rousseau, ocorrida no dia 03 de julho de 1778, o escultor neoclássico francês Jean-Antoine Houdon e seus assistentes italianos produziram a máscara funerária do filósofo. Logo depois, o molde retirado foi trabalhado pelo artista em seu atelier de maneira mais livre em três peças que seriam produzidas na sequência, dentre elas um busto que hoje se encontra no Louvre e que retrata Rousseau como se este tivesse vivido na antiga Grécia.

Chama a atenção na máscara mortuária do filósofo a presença de uma ferida na testa, marca que motivou um boato de que o autor do Contrato Social teria morrido não de trombose, conforme atestou a autópsia então realizada, mas de um assassínio talvez perpetrado por sua própria esposa. Diante da suspeita, o corpo de Rousseau chegou a ser exumado, confirmando a causa da morte apontada pelo laudo inicial. Contudo, até hoje alguns seguem acreditando que o corpo do filósofo não era aquele que se encontrava na tumba.

Um texto atribuído a Aristóteles, intitulado Problema XXX, contém a espantosa afirmação de que os homens excepcionais seriam invariavelmente depressivos. Desde então, criou-se um mito sobre a aproximação existente entre distúrbios psicológicos e genialidade. Rousseau, que tradicionalmente é reconhecido como um grande melancólico, não parece contestar essa tese. Aliás, ele vai bem mais adiante, concebendo a atividade intelectual como uma espécie de enfermidade mental. “Se a natureza nos destinou a estar sãos, quase me atrevo a afirmar que o estado reflexivo é um estado antinatural e o homem que medita é um animal depravado”, escreve o filósofo em suas Confissões.

Nenhum outro pensador parece ter recebido tantos diagnósticos de insanidade quanto Rousseau. Voltaire o acusou de ser um “louco furioso”. Diderot o chamou de “pervertido”. Nem mesmo Lacan poupou o autor do Emílio de um diagnóstico: “paranoico de gênio”. Rousseau seria considerado paranoico, dentre outras coisas, pela atenção que dedicava a sua infância, pelo amor à natureza que ele identificava com a mãe que mal conheceu, e pelo gosto que nutria pelo gesto narcisista da confissão de si. Convicto de sua bondade, o filosofo suíço se apresenta em suas memórias como o melhor de todos os homens, conforme bem disse a psicanalista Colette Soler.

Ao estabelecer um elo entre a atividade intelectual e a loucura, Rousseau conquistou a inimizade dos filósofos iluministas, especialmente Voltaire. No entanto, o vínculo entre filosofia e loucura é muito antigo, remontando a Platão. Só que para o filósofo grego, a loucura que estaria por trás da filosofia não seria qualquer loucura, mas aquela “mania” outorgada pelos deuses. É o entusiasmo divino que dá lugar ao saber. A filosofia, para Platão, nasce assim de um delírio, de uma espécie de surto psicótico provocado pelos deuses.

Mas, a loucura do intelectual evocada por Rousseau é de natureza mais mundana. No século XX, um filósofo marxista amigo de Lacan e muito próximo da psicanálise, então considerado um dos maiores intelectuais franceses, estrangulou sua esposa num acesso de cólera paranoica. Louis Althusser, o filósofo assassino, foi considerado “demente” pela justiça e julgado inimputável. Ao escrever um livro sobre o crime por ele praticado, Althusser retomou o diagnóstico do autor do Contrato Social sobre a doença de ser um “animal reflexivo”, acrescentando: “Por desgraça, não sou Rousseau”. Isso porque, ao contrário do filósofo genebrino, Althusser não escreve suas confissões para se defender, mas para se declarar culpado.

A psicanálise concebeu a paranoia como um sistema filosófico deformado. A paranoia é uma distorção da realidade consensual. Os paranoicos atribuem grande importância aos detalhes insignificantes que normalmente escapam aos homens normais. A paranoia é uma “maneira de ver” : o sujeito paranoico vê algo que escapa aos outros, sua visão é mais “profunda” que aquela do pensamento normal. A paranoia, diz Freud, é um delírio de observação. Não se trata de uma doença, mostrou Lacan. Aliás, a paranoia até pode ser um método artístico quando se é capaz de transformar o delírio em força criadora, tal como acontecia com Salvador Dali.

Os bustos de Rousseau feitos por Jean-Antoine Houdon deixam transparecer que o filósofo tinha um olhar triste. Mas Rousseau era um camaleão, um mestre dos disfarces. Pelas questões que coloca, dificilmente o filósofo poderia não ser triste. Mas isso não conta. A filosofia pode até não ser risonha, mas o que importa mesmo é que ela não seja desencantada.
 


A arte de aparentar tranquilidade

Por influência de Montaigne, esforço-me para praticar a vagabundagem. Em tempos de crimes tão bárbaros e odiosos, ao menos escolhi cometer uma delinquência de menor potencial ofensivo, sequer tipificada hoje em dia pelo Código Penal. Uma lástima, pois se a vadiagem e a mendicância ainda fossem punidas nesse país, ao menos as minhas poucas obras, ineptas e inúteis, poderiam vir a ser confessadas diante de um juiz.

Nunca entendi porque diziam que Jean Genet era escritor e criminoso, como se as duas coisas não viessem sempre juntas. Todos os escritores são delinquentes. Alguns mais, por serem vadios, cheios de vícios e corruptores dos costumes, outros menos porque apenas mendigam palavras, adjetivos, imagens, personagens, por vezes até mesmo frases inteiras. Quanto a Montaigne, ele mesmo confessa, o delito está na mania frívola de escrever ensaios, dos gêneros literários certamente o mais vagabundo.

Montaigne reivindicou oficialmente o atributo de vadio para sua vida e sua escrita. “Meu estilo e meu espírito vagabundeiam juntos”. O filósofo de Bordeaux se reconhecia como vadio nas duas acepções do termo. Aposentado aos 37 anos, idade avançada para a época, Montaigne vivia dedicado à atividade “inútil” de escrever, nunca disposto a empregar seu tempo nas coisas práticas e na administração dos afazeres domésticos. Doutra parte, embora adorasse a vida sossegada no castelo em que morava, ao filósofo apetecia por vezes viajar, essa atividade igualmente fútil que consiste em sair vagando mundo afora para ver coisas novas e desconhecidas.

Dizia Montaigne que a filosofia contida em seus Ensaios era fruto da liberdade de deixar o pensar e a escrita irem de um lado para outro, preguiçosamente, sem destino; do prazer de permitir que o pensamento errasse sem itinerário certo e assim pudesse encontrar o imprevisível. “Minhas ideias, diz Montaigne, ligam-se umas às outras, mas às vezes de longe; não se perdem de vista, embora por vezes seja necessário que virem a cabeça para percebê-lo”. E prossegue: “Gosto de andar dando cabriolas, à maneira dos poetas, que é ligeira, alada, demoníaca.

Escrevendo sobre o pensamento de Montaigne, o escritor austríaco Stefan Sweig destacou que a ausência de ordem nos Ensaios é apenas aparente. Como os títulos dados por Montaigne aos capítulos de seu livro não estão de acordo com a matéria neles tratada, a impressão que se tem é a de que se está diante de um caçador de borboletas que corre em ziguezague. Contudo, o próprio Montaigne adverte: “O leitor distraído é que perde de vista o meu tema, não eu”. E esse tema que nunca escapa aos olhos atentos de Montaigne, por mais que o filósofo vagueie em seus pensamentos, é a própria vida: “sou eu mesmo a matéria deste livro”, confessa o filósofo.

A confissão é o momento de verdade do vagabundo. Até o Renascimento, as normas da doxa impunham ao sujeito a obrigação de não falar sobre si mesmo senão em três situações específicas: diante do juiz para se defender, diante do padre para confessar os pecados e diante do rei para testemunhar um feito heroico. Montaigne burla a regra dos clássicos e inventa um novo gênero literário. Em que pese “tratarem” de temas diversos, os Ensaios no fundo apenas “retratam” a vida do filósofo.

Em um livro dedicado ao tema da confissão, disse Maria Zambrano que aquela tem sempre um começo desesperado. Confessa-se o cansaço de ser homem, a fadiga de existir. Sem família, trabalho certo ou carteira de identidade, o vagabundo errante aparenta tranquilidade, mas no fundo, poucos sabem, ele sonha mesmo é encontrar casa para sempre.


O mais profundo é a pele

Quem visita a capela Sistina e tem a sorte de conseguir olhar para o painel central pintado por Michelangelo, que retrata o juízo final, sem ser, é claro, importunado pelos turistas, verá a figura de São Bartolomeu segurando, com a mão direita, a faca com que foi esfolado, e com a mão esquerda a própria pele que lhe foi retirada. Como no caso de uma renovada serpente que acabou de trocar suas escamas, a antiga pele empunhada pelo santo é velha e flácida, enquanto o novo tecido que o involucra é vigoroso e viçoso.

A vida animal, diz James Hilman, é biologicamente estética: cada espécie revelando-se em pelos, caudas, plumagens, cascas, garras, chifres, presas, colorações, brilhos, conchas, proporções, asas... Os humanos, em contrapartida, são menos exuberantes. A maioria dos nossos semelhantes nasce coberta por uma pele frágil que precisa ser protegida por roupas e cobertas. Alguns poucos, no entanto, desprovidos da sorte, vêm ao mundo com uma enfermidade rara, chamada epidermólise, que faz com que não tenham sequer a pele. Ao tocarem em um objeto, essas pessoas sentem dores intensas ou se machucam. O simples ato de comer para elas é como mastigar pregos ou engolir vidros. Não há cura para essa doença, mas apenas paliativos que amenizam o sofrimento, como pomadas que diminuem a dor ou curativos que tentam imitar o conforto da pele humana.

A pele é um invólucro poroso que abarca o corpo e permite o contato com o mundo externo. Como toda fronteira ou limite, ela é uma interface, um lugar de troca entre o interior e o exterior, entre o corpo e o espírito. A pele é um envelope sensível estabelecendo uma comunicação entre o dentro e o fora. Formada por milhares de células sensoriais, ela é uma membrana que nos protege das doenças, mas também um receptor poderoso que se comunica com o mundo e com outras peles. A pele gosta de ser amada, acariciada e massageada. Em alguns mamíferos, inclusive, não ter a pele lambida pela mãe significa a morte para um filhote. Por isso mesmo, ao sadismo humano apetece tanto torturá-la, como fazem os taxidermistas ou o jovem tatuador imaginado por Tanizaki. Os mais perversos, inclusive, como os carrascos de Buchenwald, apreciam construir abajures com as peles de suas vítimas.

A pele é vital. Pode-se viver cego ou surdo, mas não se vive muito tempo sem o epitélio. No caso dos humanos, a pele desempenha um papel fundamental no desenvolvimento psíquico. Para Freud, o tato é o único dos cinco sentidos a possuir uma estrutura reflexiva. A criança que toca uma parte de seu corpo experimenta duas sensações complementares, a de ser um pedaço de pele que toca e um pedaço de pele que é tocado. Essa reflexividade táctil é decisiva para o próprio pensamento, pois ao se tocar o bebê toma consciência tanto de sua unidade interna quanto de sua existência separada do mundo exterior.

Como um palimpsesto, a pele é marcada por uma diversidade de signos: manchas, pigmentos, sinais, verrugas, tatuagens, cicatrizes, marcas e rugas. A pele é um filtro de trocas e de inscrições, um texto autônomo que se escreve sozinho, e que frequentemente nos trai, confessando nossas emoções. A flor da pele está sempre à flor da pele. No carinho ela se abre e se arrepia, na vergonha enrubesce, no medo fica pálida.

“A pele é o que há de mais profundo no homem”. Durante anos isso me passou desapercebido até que descobri essa enigmática frase de Valery. De lá para cá, tenho reorientado meu pensamento para longe das coisas falsamente profundas, nadado em direção à tona. Aprendi com Deleuze que o filósofo não é mais o ser das cavernas, nem a alma ou o pássaro de Platão, mas ele é o animal chato das superfícies, o carrapato, o piolho.  


O riso simples das criadas

A imagem do filósofo como um homem que viveria com a cabeça nas nuvens parece ser debitária da célebre passagem da vida do pensador grego Tales de Mileto, contada por Platão, em que o primeiro, contemplando os astros, acabou caindo no buraco de um poço, provocando risos em sua criada. 

Hans Blumenberg escreveu um livro em que examinou com muita maestria algumas das questões levantadas por esse episódio: a própria autenticidade da história, que parece ter sido inspirada por uma fábula de Esopo, o impacto do riso sobre a imagem da filosofia, o lugar desta na cidade grega e a liberdade de Tales comparada à servidão da criada, que talvez por ser mulher e estrangeira, sequer é merecedora de um nome, ainda que tenha sido descrita por Platão, certamente com alguma motivação misógina, como “muito bonitinha”.

Platão parece ter inventado essa anedota sobre Tales não para criticar a atitude especulativa deste, mas para sustentar exatamente a ideia de que a filosofia exigiria uma ascensão progressiva do nível do senso comum para um grau de realidade mais elevado onde se encontrariam as ideias eternas e imutáveis. O filosofo precisaria saber deixar o plano “daqui de baixo”, o nível das coisas sensíveis e duvidosas, para subir até o céu luminoso dos conceitos e abstrações, movimento que a inculta criada de Tales não teria sido capaz de compreender. No entender de Platão, nada parece ser mais oposto à filosofia do que a imersão no cotidiano, esse mundo das obrigações vulgares e das sensações enganosas.

Mas a história do pensamento nos legou também uma imagem alternativa do filósofo como alguém que se encontraria envolto no dia-a-dia, tal como aparece no episódio da vida de outro pensador pré-socrático, Heráclito, em que este, morador de uma caverna obscura, convida alguns curiosos que vieram conhecê-lo a entrarem em sua morada rupestre, e junto com ele assarem prosaicamente um pão à beira do fogo. A atitude de Heráclito, que não tem uma criada para lhe servir, representa a exigência mesma de descenso da filosofia do céu para a terra, de imersão do filósofo na vida ordinária e nos objetos cotidianos, atitude que será reivindicada de modo radical, muitos séculos mais tarde, pela fenomenologia de Sartre.

Gosto muito dessa ideia da filosofia submersa nas coisas triviais. Sempre me interessei por autores que souberam trabalhar nas bordas, revirando a lata de lixo da história da filosofia, explorando resíduos rechaçados. Outro dia li o ensaio de Peter Stallybrass intitulado O casaco de Marx e fiquei profundamente encantado. Raras vezes vi alguém tratar de um tema denso como é o da memória de modo tão poético e encantador. O livro de Stallybrass é composto de três curtos ensaios sobre algo bastante banal: as roupas que usamos e as lembranças que elas carregam. O título da obra, aparentemente surpreendente, remete ao segundo ensaio no qual o autor analisa o conceito de mercadoria no capitalismo a partir de um episódio da biografia de Marx. Por uma década, enquanto redigia O Capital, Marx viveu em condições de extrema penúria, necessitando penhorar seu casaco de inverno ora para comer, ora para poder frequentar o espaço da biblioteca do Museu britânico onde realizava suas pesquisas.

Os objetos prosaicos que nos circundam marcam nossa existência e estão repletos de presença e de lembrança. Aprendi isso lidando com o espólio íntimo de entes queridos que perdi. Sendo eu o que se chama hoje em dia de um “acumulador”, guardo em casa inúmeros objetos que pertenceram aos meus antepassados, afora aqueles que adquiri ao longo da vida em lojas especializadas: bonecas antigas, cartões-postais, selos, livros, quadros, pedras, cartas e fotografias de pessoas que sequer conheci...

Como o velho Noé em sua arca, ou o artista Juan Miró que colecionava objetos abandonados, recolho com muito empenho esses artigos inúteis, na esperança de preservar a memória de seus antigos proprietários. Sofro antecipadamente por saber que essa tarefa, com nítidos contornos de obsessão, não será continuada quando do meu próprio desaparecimento. Afinal, quem ficará com a tela que retrata o sonho do marinheiro nos braços de uma prostituta que se encontra no centro da parede de minha sala? Quem admirará a coleção de bebês alemães em porcelana que enfeita a cristaleira?

A ideia de que as coisas seriam efêmeras expressa apenas uma meia-verdade. Por experiência própria, aprendi que as pessoas é que necessariamente morrem enquanto as coisas costumam sobreviver. Estas são verdadeiras relíquias, tanto quanto são a língua bendita de Santo Antônio e o cordão umbilical do menino Jesus. São essas coisas partidas e silenciosas que definem o meu modo de pensar. Tendente ao simplismo, não posso pensar na grandiosidade das coisas do céu se sou incapaz de refletir sobre os objetos humildes que me cercam.